Principii doctrinare

I. Principii doctrinare

Omul

Doctrina umanistă pune în centrul preocupărilor sale Omul, cu aspiraţiile, atributele si limitările sale. Atributele naturale definitorii ale fiinţei umane sunt sintetizate în schema de mai jos:

Singularitatea omului în lumea vie provine din aceea că el este unica fiinţă înzestrată cu capacităţi mentale care depăşesc instinctualul şi reflectarea simplă a mediului încon­jurător. Din punct de vedere filozofic, în ceea ce ne priveşte, ne mulţumim să constatăm existenţa acestor capacităţi, numite uneori conştiinţă, conştiinţă de sine, suflet, spirit etc., fără a ne pune problema dacă originea lor e endogenă sau exogenă fiinţei umane, dacă ele sunt rezultatul organizării superioare a materiei sau al unei insuflări transcedentale din partea unei entităţi exterioare ce manifestă explicit sau nu caracterele divinităţii. Ne mulţumim să constatăm că ambele soluţii pro­puse până acum dilemei originii funcţiilor cognitive superioare ale omului – cea endogenă şi cea exogenă – sunt soluţii tip „deus ex machina”: ele transferă esenţialul problemei asupra unor mecanisme postulate dar neexplicate, care aşadar funcţionează în chip inexplicabil dar incontestabil. Mai modeşti decât atât materialiştii cât şi idealiştii, nu avem pre­tenţia de a şti ceea ce în realitate nu ştim, de a da explicaţii pe care nu le putem demonstra ştiinţific, fiind deschişi oricărei abordări ce va fi validată ulterior de realitate dar preferând atitudinea pragmatică de a opera cu ceea ce ştim şi nu cu ceea ce presupunem sau dorim a fi adevărat. In orice caz însă, atributele definitorii ale fiinţei umane nu pot fi privite decât din perspectiva capacităţii sale cognitive calitativ diferite de cea a oricărei alte fiinţe vii, rezultat al activităţii encefalului prin opoziţie cu activitatea nervoasă a cerebelului, bulbului rahidian, măduvei spinării, activitate de tip inferior pe care omul o posedă în mod nespecific, la fel ca şi o serie de alte ani­male. Aşa cum am arătat, considerăm activitatea nervoasă a unui creier mare hipertrofiat în raport cu celelalte organe ale activităţii nervoase ca reprezentând diferenţa specifică şi atributul definitor pentru fiinţa umană, indiferent dacă con­cepem creierul mare ca pe un organ autonom sau ca pe un „vehicul” mai mult sau mai puţin performant condus mai mult sau mai puţin bine de un „şofer” impalpabil căruia i se dă une­ori denumirea de suflet. Aşadar, spre deosebire de libertatea unora dintre animale, libertatea omului e conştientă, raţională, nu instinctuală. Spre deosebire de activitatea con­structivă a unora dintre animale, creaţia omului e conştientă, raţională, nu instinctuală. Toate atributele definitorii ale fiinţei umane sunt legate de raţionalitate, fără însă a fi inte­gral raţionale şi fără a pierde vreodată integral componenta instinctuală, originală, profundă a lor.

Fiind vorba de o doctrină politică, ea urmăreşte analiza şi proiectarea raporturilor între om şi societate. Aceasta pre­supune o analiză şi proiectare a raporturilor între om şi grupul din care face parte, a raporturilor între grupuri şi între acestea şi societate în ansamblu. In viziunea umanistă, aceste rapor­turi decurg logic, legic şi firesc din atributele fiinţei umane, care este dominantă axiologic şi în raport cu grupul, şi în raport cu societatea.

Ca formă instituţională a societăţii, statul trebuie să asi­gure echilibrul între interesele private ale subiecţilor şi binele public. Aceasta se face prin:

1. sisteme (predominant) de autoreglare (de tip „feedback”), cum ar fi economia sau demografia unei societăţi;
2. sisteme (predominant) de reglementare (de tip „feedfor­ward”), cum ar fi sistemul de protecţie socială, de stabilitate socială, sistemul medical , fie ele în variantă publică sau privată.
3. Atributul libertăţii fiinţei umane are trei componente: libertatea de acţiune, cea de posesie şi cea de expresie. Libertatea de posesie se exercită numai asupra obiectelor inanimate şi a fiinţelor inferioare (animale), libertatea de expresie se exercită asupra fiinţelor superioare (umane) şi li­bertatea de acţiune se exercită asupra ambelor acestor cate­gorii. Libertatea unei fiinţe umane ia sfârşit doar atunci când ea încalcă libertatea altei fiinţe umane.
4. Libertatea de acţiune are. în concepţia umanistă, drept criteriu metodologic pragmatismul. Aceasta înseamnă că acţiunea trebuie să se exercite intr-un scop util, cu resurse adecvate, să-şi atingă obiectivele principale în timp util, să aibă un raport cost/profit (ambele înţelese în sens larg) favorabil şi satisfacerea tuturor acestor criterii şi evaluări să fie verifica­bilă. Libertatea de acţiune a unei fiinţe umane ia sfârşit atunci când acea acţiune limitează libertăţile altei fiinţe umane.
5. Libertatea de posesie, fiind singura care nu se exercită asupra fiinţelor umane, este nelimitată şi inviolabilă. Celelalte tipuri de libertate, rezultând din interacţiunea cu altă fiinţă umană, nu au acest caracter, ele reprezentând rezultanta între necesitatea satisfacerii simultane a atributului libertăţii pentru două sau mai multe fiinţe umane aflate în contact. De aici de­curge principiul de drept al inalienabilităţii proprietăţii. Aceasta înseamnă că, în condiţiile statului de drept, nu poate fi atacată proprietatea dobândită legal, chiar dacă legile şi chiar principiile care au stat la baza acestor legi suferă schimbări istorice.

Libertatea de posesie nu trebuie aşadar confundată cu pu­terea. Puterea poate fi definită drept capacitatea de a dispune de cât mai multe entităţi, în particular de existenţa cât mai multor oameni. Libertatea de posesie este totuşi în strânsă legătură cu puterea: este adevărat că puterea în sens larg, şi în particular cea politică, nu cea economică bazată pe posesiune, permite deţinătorului ei să dispună direct de existenţa unor fiinţe umane; dar prin intermediul puterii economice se poate dispune indirect de acestea, modulându-li-se un comportament liber consimţit însă orientat în mod controlabil intr-un câmp de forţe economice, în particular prin relaţii de posesiune.

Libertatea de expresie, interpretată în sens umanist, con­duce la concluzia depolitizării şi mai ales a dezideologizării cât mai accentuate a instituţiilor şi acţiunii publice. Intr-adevăr această libertate fiind un atribut al fiinţei umane şi nu al grupului (polului), orice politizare şi ideologizare poate acţiona ca o încorsetare a acestei libertăţi, cu efecte nefavorabile atât la nivel individual cât şi la nivel colectiv. Expresia tinde însă a se transforma în acţiune, care se derulează de obicei coordonat, în grupuri (poli) , iar în cazul acţiunii politice prin partide politice. Orice individ abilitat de lege se poate aşadar exprima politic, prin vot, dar acţiunea politică în care se transformă opţiunea exprimată de el se derulează prin reprezentanţii săi aleşi. In viziunea umanistă această acţiune trebuie să fie în strictă concordanţă cu opţiunea exprimată, adică aleşii să în­deplinească exact mandatul primit, fără abateri şi interpretări arbitrare ale acestuia.

Raportul între societate şi problematica libertăţii omului constă în esenţă în aceea că societatea trebuie să asigure respectarea acestei libertăţi în toate componentele sale. La rândul lui, sistemul de libertăţi determină o anumită struc­tură a societăţii, numită democratică, structură care pre­lungeşte complexul de valori bazat pe libertate. Forma prin care societatea asigură sistemul libertăţilor este legalitatea. Pentru a fi funcţională, legalitatea trebuie să îndeplinească trei cerinţe: justeţe, celeritate şi stabilitate.

Atributul capacității de creaţie (‘creativităţii, capacitătii de creaţie există, în concepţia umanistă, în mod virtual în orice fiinţă umană. El nu se manifestă real însă decât în cazuri relativ rare, la o minoritate care reprezintă un procentaj redus din populaţie. împreună cu atributul onoarei, Atributul capacităţii de creaţie formează valoarea umană. Contrar unor prejudecăţi curente, creativitatea nu se manifestă doar în domenii ştiinţifice sau artistice; ea este la fel de indispensabilă pentru edificarea marilor structuri tehnice, economice, financiare, politice, sociale ş.a.m.d. Motivele pentru care creativitatea, şi deci valoarea umană, nu poate uneori depăşi stadiul virtua­lităţii şi nu se poate manifesta real, pot fi:

• valoarea nu a fost identificată şi cultivată la timp de societate
• creativitatea e blocată de factori psihici sau sociali
• creativitatea e pervertită de factori psihici sau sociali
• creativitatea se manifestă în domenii cărora societatea nu le recunoaşte încă utilitatea
• motive nedeterministe (hazardul).

Existenţa virtuală a creativităţii în orice fiinţă umană este foarte importantă, chiar dacă ea nu se manifestă, deoarece ea permite oricărei fiinţe umane să recunoască creativitatea în cel care o posedă la modul real. Pe cale de consecinţă, în virtutea pro­priului interes şi al atributului onoarei, fiinţa umană va avea tendinţa nobilă de a respecta, sprijini şi urma valoarea acolo unde o întâlneşte. Aceasta deoarece valorile durabile şi definito­rii sunt create de membrii de excepţie ai societăţii – minoritatea înzestrată cu creativitate real exprimată, şi nu doar virtuală.

Cheia de boltă a concepţiei politice umaniste este teza că succesul oricărei societăţi este dat de proporţia în care reuşeşte să identifice, cultive, motiveze şi utilizeze valo­rile din propriile rânduri. Locul fiecărei naţiuni e dat de valorile create de membrii săi de excepţie, de aceea vâr­furile constituie o bogăţie naţională. Această bogăţie este în permanent pericol de a se pierde, fie prin neglijenţă – abando­narea eforturilor de a căuta valorile în toate mediile, de a le cul­tiva printr-un sistem educativ adecvat şi de a le promova într-un sistem de concurenţă loială – fie prin furt de către societăţile de succes, care au ajuns la acest succes tocmai recunoscând şi “exploatând” valoarea umană oriunde au întâlnit-o.

Pornind de la această teză, formula politică de guvernare a societăţii propusă de doctrina umanistă este axiocraţia, pro­movată după normele procedurale ale democraţiei. Axiocraţie înseamnă conducerea societăţii de către propriile sale valori umane, verificate ca atare prin fapte. Un axiocrat este, printre altele, omul care a confirmat în competiţia vieţii, care nu mai trebuie să demonstreze pentru că valoarea operei sale demon­strează prin sine însăşi valoarea sa umană. Conţinutul con­ceptului de axiocraţie va fi conturat mai precis prin diverse comentarii de-a lungul lucrării, el constituind un element pro­priu, caracteristic doctrinei umaniste.

Pe de altă parte, trebuie semnalat riscul ca, în absenţa unor criterii cuantificabile ale valorii, aceasta să fie substituită prin impostură. De fapt modul cel mai sigur de a distruge un orga­nism social este impostura valorilor şi parazitarea etajelor sale de conducere politică sau economică.

De altfel, contrar concepţiilor elitiste uzuale, în viziunea umanistă darul creaţiei nu e un privilegiu al sortii, ci o povară care implică o datorie. Completată cu atributul onoarei, apartenenţa la minoritatea celor dotaţi cu creativi­tate real exprimată, nu doar virtuală, coincide cu obligaţia de a o folosi spre binele majorităţii, care are în schimb obligaţia şi interesul creării tuturor înlesnirilor pentru manifestarea acestei creativităţi.

Raporturile între creaţie şi societate sunt de condiţionare biunivocă. Pe de o parte societatea asigură valorificarea cre­ativităţii prin sistemele de învăţământ, cercetare, protecţie socială, protecţia proprietăţii intelectuale etc., şi mai ales prin sistemul democratic care ar trebui să funcţioneze în sensul promovării valorilor în funcţiile de decizie politică. La fel de important însă, creaţia asigură dăinuirea societăţii. In con­cepţia umanistă, nici o societate nu poate exista fără “consum de creaţie”: dacă la un moment dat ar dispărea fluxul de creaţie de la individ la societate, ea s-ar prăbuşi. în practică, acest flux nu dispare niciodată brusc, dar în anumite perioade el se diminuează treptat, societatea nu mai poate progresa, intră într-o criză, apar revoluţiile şi societatea se transformă.

Atributul onoarei fiinţei umane are două componente: respectul faţă de sine şi altruismul.

în concepţia umanistă, omul nu poate avea respect fată de sine dacă nu desfăşoară sau a desfăşurat o muncă utilă pen­tru societate. El e în armonie cu sine însuşi şi cu cei din jur dacă ocupă locul potrivit lui în societate, nici mai la stânga, nici mai la dreapta, nici mai jos, nici mai sus. Aşa cum arăta Peter în celebrul principiu care-i poartă numele, ocuparea pe o scară ierarhică chiar a unui loc superior poate produce ten­siuni şi disconfort atunci când acest loc e în disarmonie cu capacităţile reale ale individului.

Din respectul faţă de sine decurge cu necesitate sinceritatea, condiţie a comportamentului moral. Concepţia umanistă arată clar că criza economică şi criza morală în care se zbate periodic o societate sau alta nu se manifestă inde­pendent, ci sunt în strânsă corelaţie una cu alta.

Altruismul reprezintă componenta umanitaristă a doc­trinei umaniste. Umanismul denunţă egoismul, intoleranţa (şi consecinţele acesteia: rasismul, xenofobia ) nu în primul rând de pe poziţii morale, ci de pe poziţii axiologice. Intr-adevăr, orice formă de intoleranţă, de limitare a drepturilor unor cate­gorii, de “numerus clausus” este antiaxiologică deoarece limi­tează libera concurenţă şi selecţie a valorilor. Libera con­curenţă care – în viziunea umanistă – are caracterul unei con­curenţe suportabile, fără antagonisme, atât în domeniul rapor­turilor interumane cât şi în cel al raporturilor inter-grupuri, fie acestea clase sociale, naţiuni, partide politice, grupuri de interese economico-financiare sau altele.

Inserţia între onoare şi societate se plasează sub semnul admiterii diferenţelor naturale între oameni, dar şi a obliga­tivităţii egalităţii şanselor. Societatea trebuie să asigure posi­bilitatea dobândirii respectului de sine al fiecărui individ prin instrucţie şi educaţie, sistemul de ocrotire a sănătăţii, cultură, justiţie, civilizaţie materială şi spirituală. La rândul ei, onoarea fiinţei umane, prin ambele ei componente, con­solidează societatea, care în absenţa respectului de sine şi a altruismului membrilor săi riscă să se pervertească. O socie­tate dictatorială e pervertită deoarece răneşte respectul de sine al cetăţenilor, dună cum o societate aflată sub semnul li­beralismului sălbatic, al profitului cu orice preţ, e pervertită deoarece înăbuşă altruismul.

înainte de a continua, considerăm oportun a face o precizare de ordin metodologic. Vom întâlni în cele ce urmează unele for­mulări inuzitate în limbajul ştiinţific, vom recurge la metafore şi exemplificări neortodoxe precum şi la un mare număr de termeni definiţi ad-hoc. Aceste libertăţi de limbaj sunt necesare pentru că suntem în situaţia de a descrie cu limbajul ştiinţific existent în ziua de azi o realitate încă inexistentă: din acest motiv, am con­statat că acest limbaj ne este uneori insuficient. Limbajul ştiinţific consacrat este dezvoltat în conformitate cu modelele ştiinţifice anterioare ale problematicii în discuţie, or ceea ce avem noi de spus nu încape în acest limbaj deoarece modelul nostru este revoluţionar. Prin urmare suntem în situaţia de a re­voluţiona şi limbajul – în sensul restrâns, de glosar, şi în cel larg, de mod de exprimare – pentru a acoperi această nouă realitate ştiinţifică reprezentată de modelul propus de noi.

Consideraţiile de mai sus pun în evidenţă dubla deter­minare (sau dubla natură) a omului, ca fiinţă individuală şi ca fiinţă colectivă simultan – concept care stă la baza doctrinei umaniste. Atributele sale mai sus prezentate se manifestă şi au semnificaţie fie în raport cu sine, fie în raport cu comuni­tatea (societatea) din care face parte. Această concepţie va reveni frecvent în atenţie în cele ce urmează şi va fi detaliată din perspectivă economică, socială, ideologică etc.; ni se pare important însă, în acest moment al discuţiei, să plasăm această problemă în cadrul ei cel mai general.

Dacă în concepţiile tradiţionale individul şi colecti­vitatea sunt tratate ca entităţi separate şi uneori chiar antagonice, în concepţia umanistă ele sunt nu numai complementare, ci chiar contopite organic.

Pentru evitarea confuziilor, este poate necesară o precizare a sensului dublei naturi, individuală şi colectivă, a fiinţei umane. Cu natura, sau latura, individuală suntem poate mai familiarizaţi în timpurile moderne: omul îşi urmăreşte propri­ile interese, doreşte să-şi satisfacă nevoile proprii în măsură cât mai mare. ba chiar şi cu asupra de măsură, doreşte să se plaseze în raporturi favorabile, la limită chiar de dominaţie, faţă de semenii săi. iar mijlocul prin care îşi realizează aceste dorinţe sunt în societăţile arghirocratice banii, profitul, pro­prietatea (evident. în societăţile privilegiocratice acest mijloc era puterea politică: acolo, puterea politică îţi aducea bani, în timp ce în societăţile arghirocratice banii îţi aduc putere politică). Mai mult, omul modern acceptă cu destulă uşurinţă, şi fără scrupule morale prea mari, satisfacerea nevoilor proprii ca obiectiv principal al semenilor săi şi al său: doctrina liberală transformă chiar această atitudine într-un merit şi statuează că numai prin urmărirea liberă a intereselor individuale se poate asigura binele social. Această concepţie, care reprezintă în fond liberalizarea, legitimarea şi la limită legalizarea egois­mului intrinsec al fiinţei umane, este atât de pregnantă şi vi­zibilă în ultimii 200 de ani, adică în timpurile moderne, încât riscă să transforme alternativa la ea într-o utopie.

Or, această alternativă ar fi într-adevăr o utopie dacă ar încerca să se construiască pe ideea iluzorie a altruismului fiinţei umane ca determinant al comportamentului uman. Nu aşa stau însă lucrurile: existenţa unei laturi colective inalie­nabile, alături de latura individualistă prioritară, în interiorul fiinţei umane, nu înseamnă nici pe departe că omul mediu este în aceeaşi măsură altruist cât este egoist. Ba mai mult, la o analiză mai atentă putem constata nu numai că, chiar dacă este un atribut uman, altruismul spontan extrafamilial survine rar în manifestările omului, dar adesea el este o formă mascată sau pervertită de egoism: fac fapte generoase ca să demonstrez societăţii cât sunt de bun – eventual cu scopul final de a obţine un profit material sau de imagine – ori ca să-mi satisfac mie un orgoliu, o vanitate, o teamă mistică sau să-mi realizez un echilibru psihic. Chiar şi martirii credinţei practică altruismul extrem în scopul obţinerii pentru sine a bunului extrem: împărăţia Cerurilor.

Sensul real al naturii colective a omului ţine însă de pro­funda şi inevitabila dependenţă a fiinţei umane de colectivi­tate, de faptul că individul nu poate exista şi nu se poate reali­za fără colectivitate, tot aşa cum colectivitatea nu poate exista fără indivizii care o compun. Sute de mii de ani grupul a fost atât de dominant faţă de individul uman, încât acesta dispărea fizic instantaneu în momentul în care se pierdea de grup sau era eliminat din acesta, fie pradă fiarelor mai puternice, fie din incapacitatea de a-şi agonisi hrana şi asigura adăpostul. Pe această masă de sute de mii de ani ai colectivismului dominant se suprapune o pojghiţă de 200 de ani ai individualismului dominant: inevitabil, străvechile porniri şi instincte colec­tiviste – nu altruiste, ci cele de a-ţi găsi securitate şi refugiu în mijlocul comunităţii, deci egoiste – supravieţuiesc măcar în straturile profunde ale sufletului uman. Evident, o consecinţă a acestui „egoism de grup” este şi instinctul fiinţei umane de a apăra grupul din care face parte, ori pe colegii de grup – deci o manifestare aparent altruistă – deoarece informaţia ances­trală îi arată că dispariţia grupului conduce inevitabil la dis­pariţia sa ca individ.

S-ar putea obiecta că abordarea istorică a echilibrului între individualism şi colectivism e valabilă, dar e depăşită de isto­rie. „E adevărat că timpul în care grupul a fost dominant faţă de individ e copleşitor de mare, cantitativ, faţă de timpul în care individul s-a emancipat: dar preistoria şi istoria veche au trecut, iar o dată cu istoria modernă a început o etapă nouă, ireversibilă, în dezvoltarea fiinţei umane”, ar putea argumen­ta cineva. Că lucrurile nu stau aşa, că transformările cu adevărat revoluţionare din ultimii 200 de ani modifică – ire­versibil poate – raporturile între oameni sau între om şi natură, dar nu natura intrinsecă a fiinţei umane, o dovedeşte stabilitatea din punctul de vedere al raportului individual- colectiv a modului în care omul îşi câştigă existenţa, chiar şi în ziua de azi. Dacă cu 100.000 de ani în urmă individul singur nu putea să vâneze, de pildă, un mamut, ci doar grupul putea să o facă, azi lucrurile nu s-au schimbat în esenţă foarte mult. Chiar şi cei mai individualişti dintre membrii societăţii depind de societate, de colectivitate, pentru toate valorile care le per­mit orgoliul individualismului lor. Cel mai mare patron e patron pentru că există o imensă masă de oameni care îi cumpără produsele – plus un grup mai restrâns care i le rea­lizează, direct sau indirect; ba chiar cu cât e mai extinsă colec­tivitatea celor cu care se află el în relaţie, cărora le satisface el nişte nevoi, cu atât este el de regulă mai mare patron. Politicianul e politician pentru că există mulţi oameni care îl votează sau – dacă e un dictator – pentru că există mulţi oameni care îl ascultă. Scriitorul, în turnul lui de fildeş, n-ar avea sens dacă n-ar exista cititorii. Vânzătorul n-ar avea sens dacă n-ar exista cumpărătorii, medicul – dacă n-ar exista bol­navii, profesorul – dacă n-ar exista elevii, juristul – dacă n-ar exista împricinaţii, militarul – dacă n-ar exista inamicul, preo­tul – dacă n-ar exista enoriaşii ş.a.m.d. Practic nu se poate da un exemplu în societatea noastră modernă de categorie socială semnificativă care să nu fie dependentă funcţional de colecti­vitate în funcţionarea ei normală şi în modul prin care îşi câştigă existenţa.

Mai mult chiar, omul modern nu numai că nu poate, dar nici nu-şi doreşte să fie într-o stare de individualism pur. Poate nu e întâmplător că povestea lui Robinson Crusoe a fost scrisă la începutul epocii moderne, atunci când se părea că individul ar putea evada din închisoarea colectivismului – părere ilu­zorie, pentru că nu poţi evada dintr-o închisoare ce se află în tine. Robinson Crusoe ar trebui să fie, teoretic, idealul indivi­dualistului, iar insula sa – raiul liberalului. Robinson Crusoe are tot confortul de care are nevoie, îşi satisface toate nevoile materiale, are siguranţa acestei stări de homeostazie fiziolo­gică şi şi-a dobândit acest statut prin munca şi iniţiativa sa. Ba mai mult, a ajuns într-o situaţie în care, datorită folosirii inteligente a muncii sale trecute, obţinerea celor necesare unui trai confortabil nu îi solicită un efort epuizant, ci unul extrem de moderat şi chiar agreabil. In plus, Robinson Crusoe este scutit de toate servitutile traiului în colectivitate: el nu are vecini care să-i râvnească avutul, să-l bârfească sau să-l invi­dieze, nu are şefi care să-i dea ordine stupide ori subordonaţi care să cârtească la ordinele lui inteligente, nu are muncitori care să organizeze lupta de clasă împotriva lui spre a-i lua bunurile, nu are patroni care să-l exploateze nemilos, nu are stat şi politicieni care să-l inunde cu legi inepte şi să-i impună impozite aberante, nu are clase defavorizate cărora să le asi­gure protecţie socială din munca lui, nu are competitori eco­nomici care să-i provoace insomnii, nu suferă pe insulă de pe urma ambuteiajelor rutiere ori a poluării. Şi totuşi nimeni, nici cel mai individualist dintre semenii noştri, nu-şi doreşte să fie Robinson Crusoe! Iar el însuşi nu face altceva decât să viseze şi să încerce evadarea din raiul său individualist – chiar dacă mai târziu va nostalgiza poate după el – şi noi îi înţelegem per­fect această aspiraţie.

O primă consecinţă a admiterii dublei naturi individuale si colective a fiinţei umane este necesitatea unui mecanism de acomodare socială între aceste două laturi coexistente. Pornind de la un exemplu dat mai sus, dacă e adevărat că nici un individ din grup nu are puterea, curajul, abilitatea, iniţiati­va şi „capitalul” (armamentul) pentru a doborî singur mamu­tul, în schimb grupul poate realiza acest deziderat coordonând şi armonizând abilităţile individuale ale membrilor săi, atunci trebuie, pe de o parte, împărţite rolurile şi atribuţiile mem­brilor grupului în acţiunea de doborâre a mamutului, şi pe de altă parte trebuie împărţită carnea mamutului între indivizi, după doborârea acestuia. Stabilirea acestor scenarii de împărţire a sarcinilor şi retribuţiilor şi realizarea lor reprezintă acomodarea socială de care vorbeam mai sus. Ea poate să se facă în chip mai benefic pentru obiectivul repetării cu succes a vânătorii şi deci a prosperităţii grupului – de pildă halca fiecăruia să fie proporţională cu contribuţia lui la doborârea mamutului – sau în chip mai puţin benefic – de pildă halca fiecăruia depinde de bunele raporturi cu şeful de trib. Dar o acomodare socială sau alta, predictibilă şi relativ stabilă, e indispensabilă.

O a doua consecinţă ţine de aprofundarea analizei concep­tului de egoism din punctul de vedere al celor discutate aici. Considerăm că egosimul este un dat al fiinţei umane, prin urmare este inutil a încerca să-l anihilăm – poate chiar şi peri­culos, pentru că el va renaşte şi se va manifesta sub forme mascate, perverse, inclusiv deghizat în altruism. Doctrina umanistă abordează cu realism fiinţa umană şi, recunoscând egoismul ca fiind nucleul individualismului, nu pune prin simetrie altruismul la baza colectivismului: componenta colec­tivistă a fiinţei umane nu înseamnă altruism şi sacrificiu de sine pentru comunitate (decât poate în cazuri particulare, excepţionale, de exacerbare a orgoliului exprimării de sine), ci realizarea de sine prin intermediul şi în cadrul comunităţii. Componenta colectivistă e şi ea „egoistă”, dar în sensul rela­tivizării raporturilor între oameni: realizarea de sine în comu­nitate poate însemna stabilirea unor raporturi ierarhice implicite de o natură oarecare, indiferent dacă cel aflat în poziţie de inferioritate este servitor, alegător, protejat sau admirator al celui aflat în poziţie de superioritate. Dacă tendinţa de dominaţie în afara grupului – de exemplu în raport cu natura, obiectele, animalele etc., tendinţa mergând până la instinctul de posesiune – ţine de natura individualistă a omu­lui, tendinţa de dominaţie în interiorul grupului ţine de natu­ra lui colectivistă, rămânând o tendinţă egoistă. Singura colec­tivitate faţă de care se suspendă, în unele cazuri şi pentru unele perioade de timp egoismul individualist, este colectivi­tatea familială. Dar termenul de „egoism” nu trebuie însoţit necesarmente de o conotaţie negativă. Putem vorbi despre un egoism „sănătos”, care ţine de angajarea fără rezerve şi cu energie în competiţia socială, atâta vreme cât această anga­jare se păstrează în limitele loialităţii. A te angaja energic şi loial într-o competiţie – fie ea economică, politică sau, în cazul cel mai general, „lupta vieţii” – este o formă de „egoism sănătos” deoarece, deşi fără îndoială, motivaţia ta e egoistă, individualistă, rezultatul este socialmente benefic: victoria celui mai bun, a celui mai apt, proiectarea în poziţie de lider a celui mai capabil de a conduce, oferta produsului celui mai con­venabil etc. Condiţia de loialitate a competiţiei este însă esenţială în această paradigmă: exercitarea egoismului, indi­vidualismului, dorinţei de victorie în condiţii de neloialitate conduce la efecte sociale negative, contrare celor exemplificate mai sus, iar această formă de egoism este nesănătoasă deoarece lezează în principal interesele colectivităţii, dar în secundar, prin intermediul colectivităţii, şi pe cele ale individului care-1 practică. Egoismul exacerbat poate să lovească grav interesele colectivităţii, deci implicit pe ale indivizilor, atunci când este atât de „remunerant” şi de răspândit încât individul care nu-1 practică e penalizat sever şi scos din competiţie, prin urmare aproape toţi indivizii din comunitate sunt tentaţi şi, la limită, siliţi să-l practice. Mai putem vorbi despre egoismul disproporţionat, care determină individul ca, pentru un profit minim pentru el, să provoace o pagubă disproporţionat de mare colectivităţii – de la privatiza­torul care vinde pe nimic o fabrică valorând o sută de milioane dolari contra unui comision de un milion, până la ţăranul care după desfiinţarea CAP-ului distruge sistemul de irigaţii din propriul sat, ca să ia ţevile spre a-şi face araci în gospodăria individuală.

O precizare însă se impune: egoismul beneficiază de un important suport energetic şi impulsurile de acţiune pe care le declanşează sunt deosebit de puternice. Comunismul a ignorat această realitate şi a încercat să suprime egoismul o dată cu individualismul: pe lângă fenomenul pe care deja l-am sem­nalat – anume că el s-a manifestat în forme mascate, perverse – un alt efect negativ a fost deprivarea societăţii de un impor­tant aport energetic reprezentat de aceste impulsuri de acţiune motivate egoist. Pe de altă parte liberalismul capita­lizează puternic pe acest suport energetic al egoismului, dar nu ţine seama de caracterul nesănătos, disproporţionat sau exacerbat pe care îl poate căpăta egoismul, caz în care energia conţinută în el este canalizată către efecte socialmente – şi în ultima instanţă individualmente – negative. Doctrina uma­nistă statuează canalizarea energiilor conţinute în egoismul sănătos – energii reprezentând o componentă a valorii umane – către scopuri socialmente utile.

In condiţiile predominanţei individualismului, există tendinţa ca individualitatea să funcţioneze ca o entitate egoistă; în condiţiile predominanţei colectivismului, există tendinţa ca comunitatea să funcţioneze ca o masă amorfă. Conştientizarea existenţei unor raporturi de interdependenţă reciprocă, de întrepătrundere organică între individ şi comunitate din per­spectiva intereselor celor două entităţi dar şi dintr-o perspectivă mai profundă, a rostului şi destinului lor, conştientizarea carac­terului indisolubil al acestor raporturi conduc la atenuarea şi dis­pariţia acestor tendinţe care altfel pot căpăta caracter antagonic. Omul complet, dotat cu iniţiativă, capacitate de creaţie, valoare şi conştient de raporturile sale cu colectivitatea şi de faptul că nu se poate împlini ca om izolându-se de societate sau doar luând de la societate, ci şi dând socie­tăţii rezultatele exerciţiului creaţiei sale, apare astfel ca o entitate nouă, puternic diferenţiată de omul-individua- litate, care este omul redus la nevoile sale elementare. Dacă ne referim doar la epoca modernă, bipolaritatea antago­nică individualitate-comunitate îmbracă forma antagonismu­lui de clasă între proletariat şi burghezie, pus în evidenţă de Marx. Aparent, acest antagonism este unilateral: doar una din clase – proletariatul – îşi propune programatic să o desfiinţeze pe cea pe care o consideră antagonică ei. lucru care s-a întâm­plat efectiv în acea parte a lumii în care ideile marxiste au tri­umfat chiar şi într-o formulă aproximativă şi pervertită. In această parte a lumii proletariatul şi-a propus să desfiinţeze burghezia ca clasă şi. prin intermediul partidului unic şi al dogmei dictaturii proletariatului, a făcut efectiv acest lucru – fără a avea mari scrupule în a-i distruge pe burghezi şi ca indi­vizi, când a considerat-o necesar. Caracterul antagonist, ire­ductibil, ireconciliabil, de luptă până la desfiinţarea adver­sarului, se confirmă evident în sensul dinspre proletariat înspre burghezie a acestei bipolarităţi. Aparent, nu aşa stau lucrurile şi în sensul invers, dinspre burghezie înspre prole­tariat, al acestei relaţii. Deşi Marx decretează ca absolut raportul antagonic între cele două clase, din teoria lui nu reiese în nici un fel ce interes obiectiv ar avea burghezia să dis­trugă proletariatul ca clasă, adică de ce raporturile lor ar fi antagonice şi din punctul de vedere al burgheziei. Dimpotrivă, din teoria marxistă rezultă nu numai că burghezia are nevoie de existenţa clasei muncitoare, pentru a o exploata şi a-şi extrage profituri, dar chiar şi că dezvoltarea burgheziei spre imperialism dezvoltă şi întăreşte rândurile clasei muncitoare, prin proletarizarea clasei de mijloc. Prin urmare, marxismul găzduieşte o contradicţie internă: pe de o parte statuează antagonismul burgheziei faţă de proletariat, pe de altă parte statuează dependenţa burgheziei faţă de proletariat, caz în care caracterul antagonic al relaţiei burghezie-proletariat funcţionează doar unilateral, burghezia nefiind programatic şi obiectiv antagonică proletariatului.

Totuşi la 150 de ani după elaborarea teoriei marxiste con­statăm că, fără a o fi avut în programul său politic şi fără a-i fi fost inculcate sentimente de ură de clasă, burghezia este pe cale să desfiinţeze proletariatul ca clasă. Progresele tehnolo­gice fac munca vie a omului din ce în ce mai puţin necesară pentru reproducerea simplă a procesului de producţie, din ce în ce mai puţin, procentual, folosirea muncii salariate este indis­pensabilă în tot mai multe domenii de activitate – şi aceasta excesiv ca rezultat al calcului economic rece de profitabilitate şi al presiunii concurenţiale, nu din raţiuni politice sau senti­mente de ostilitate. Mai ales în Statele Unite este o mare pro­blemă socială conversia necesară a muncitorilor calificaţi dintr-o serie de ramuri cu mare tradiţie şi mândrie profesio­nală, cum ar fi metalurgia sau construcţiile de maşini, către ocupaţii derizorii din domeniul serviciilor – aşa-numitele „hamburger-flipping jobs”. In ziua de azi, tendinţa de transfer asupra maşinilor a tot mai multor munci de rutină, fie ele fizi­ce sau intelectuale, şi rezervarea muncii umane salariate din ce în ce mai mult pentru activităţi de creaţie, de comunicare sau deosebit de complexe, este doar o direcţie de evoluţie, clar con­turată; dar această tendinţă este în curs de maturizare. Prin urmare putem spune că, deşi antagonismul burgheziei la adresa proletariatului şi nevoia celei dintâi de a-1 distruge ca clasă pe cel din urmă nu a fost şi nu putea fi argumentat în teoria anta­gonismului de clasă a lui Marx, el a fost confirmat de realitate.

După cum am arătat însă, noi am încadrat bipolaritatea antagonică burghezie-proletariat a epocii moderne în cadrul mai larg al bipolarităţii dintre individualism şi colectivism, care s-a manifestat de-a lungul întregii perioade istorice a dez­voltării omenirii, cei doi poli ai bipolarităţii dobândind succe­siv şi ciclic caracter dominant în societate. Bipolaritate care nu are caracter antagonic când se manifestă în interiorul indi­vidului – altfel individul s-ar distruge – dar capătă acest ca­racter când se manifestă în interiorul societăţii. Este poate necesar să explicăm de unde rezultă caracterul antagonic în social dintre două laturi care coexistă natural în fiinţa umană. Echilibrul între cele două tendinţe în societate, individualism şi colectivism, are un caracter instabil: o cât de mică abatere către individualism a societăţii, de pildă, şi către transfor­marea profitului în valoarea predominantă a societăţii, face ca persoanele înclinate către individualism să fie favorizate, pro­fitul să favorizeze acumularea de proprietate şi dobândirea de profituri încă şi mai mari, aşadar caracterul predominant individualist al societăţii să se accentueze, până la declanşarea unei crize sociale – de regulă determinate de inechitarea socială extremă. Invers, o cât de mică abatere către colectivism a societăţii şi transformarea echităţii sociale în valoare pre­dominantă a societăţii descurajează individualismul, iniţiativa şi efortul creator, generează o societate de penurie care pune din ce în ce mai mult accentul pe echitatea distribuţiei şi ast­fel caracterul colectivist al societăţii se amplifică în avalanşă (pe măsură ce penuria creşte, nevoia de distribuţie egalitară a puţinului devine vitală), tendinţa de echitate transformân- du-se în egalitarism. In final societatea intră în criză din cauza incapacităţii de a mai genera valoare materială adăugată, prin demotivarea iniţiativei şi interzicerea individualismului şi egoismului „sănătos” – ceea ce conduce la transfigurarea indi­vidualismului şi egoismului în forme mascate, uneori social­mente nocive. Prin aceasta, societăţile de până acum au tins legic către situaţii extreme ale individualismului ori colectivis­mului, societatea intrând în conflict antagonic cu acea parte din membrii săi la care predomină latura opusă – colectivistă ori individualistă. Omul cu iniţiativă se simţea sufocat în comunism, el nu putea să-şi manifeste deschis înclinaţiile na­turale şi nu visa altceva decât fie fuga în Occident, într-o socie­tate liberală, fie realizarea de profituri ascunse, pe căi consi­derate infracţionale în societatea de atunci: el era în relaţii antagonice cu societatea în care trăia, pe care simţea dorinţa să o distrugă şi care la rândul ei încerca să-l distrugă pe omul individualist. Similar, în capitalism, o mare parte din membrii societăţii au înclinaţii predominant colectiviste, ei pun va- loarea-echitate înaintea valorii-profit şi se simt sufocaţi de societatea în care trăiesc. Această categorie de oameni este în raporturi antagonice cu societatea capitalistă, pe care visează s-o distrugă prin revoluţie proletară, şi ei sunt trataţi indivi­dual ca antagonişti de societate pentru atentatul lor la valoarea fundamentală a acesteia – proprietatea. Analizând mai atent constatăm că această categorie a celor cu înclinaţii colectiviste se subdivide la rândul ei în două subcategorii, puternic dife­renţiate axiologic. Prima este cea a indivizilor cu înclinaţii gre­gare hipertrofiate, cu „spirit de turmă”, lipsiţi de iniţiativă şi care simt că într-o competiţie interindividuală puternică şansele lor de succes sunt reduse, de aceea preferă să împărtăşească destinul grupului din care fac parte, fără a-şi asuma responsabilităţi individuale profunde faţă de acest grup. De regulă ceea ce oferă individului un asemenea tip de grup puternic coeziv este supravieţuirea la un nivel redus de prosperitate, practic la limita de supravieţuire; de remarcat însă că şi acest rezultat modest se bazează de regulă pe exploatarea iniţiativei şi capacităţii de efort a acelora dintre indivizii din grup care posedă aceste calităţi şi care sunt împiedicaţi, cu succes mai mare sau mai mic, prin diverse modalităţi materiale sau sentimentale, să părăsească grupul de către indivizii cu „spirit de turmă”. Să nu înţelegem din cele prezentate anterior că individul cu „spirit de turmă” este parazitar: el poate desfăşura o activitate productivă dacă altcine­va îi generează, prin efort şi iniţiativă creatoare, condiţiile de a desfăşura acea activitate. El va bate un cui dacă cineva îi pune cuiul în mâna stângă şi ciocanul în mâna dreaptă şi îi va indica locul unde este util ca acel cui să fie bătut; dar şi în aceste condiţii el tinde de regulă către satisfacerea îndatoririlor sale cu mini­mum de efort. A doua subcategorie, mai restrânsă dar mai activă, dintre indivizii care au înclinaţii predominant colectiviste îi cuprinde pe cei care îşi asumă, spre deosebire de cei dintâi, responsabilităţi individuale profunde faţă de grup. Este vorba despre oameni care rejectează din principiu şi conştient perver­tirea valorilor, reală, pe care atotputernicia valorii-profit tinde să o instaureze în societate: dezechilibrele sociale şi ecologice, con­fuzia între valoare şi bani, falsificarea competiţiei, degradarea morală provocată de mirajul bogăţiei şi al raiului pe pământ, exacerbarea egoismului, mecanizarea vieţii sufleteşti, nemila pentru perdanţii competiţiei şi rezervarea unor destine degradante pentru aceştia etc.

Prin urmare, bipolaritatea individualism-colectivism ca­pătă în societate caracter antagonic pentru că, în orice situaţie, legic, „portretul” societăţii din perspectiva raportului individu­alism-colectivism (să-l numim portretul de bipolaritate al societăţii), care exprimă predominanţa uneia din laturi asupra celeilalte, intră în relaţie antagonică cu „portretul” din aceeaşi perspectivă (să-l numim portretul de bipolaritate individual) al unei mari părţi a membrilor ei.

Se ridică două întrebări: cum transformă umanismul această bipolaritate antagonică într-o triadă armonică şi. dacă acest lucru este posibil, de ce n-a fost făcut el până acum, decât în chip sporadic şi temporar? Ca orice ideologie nouă, umanis­mul vine să armonizeze cuceririle anterioare din domeniul socialului cu progresele societăţii, ulterioare cristalizării mari­lor doctrine precedente, şi mai ales cu progresele ei tehnolo­gice. De aceea, umanismul este în principal o doctrină care adaptează organizarea socială la noile realităţi materiale, eco­nomice, ale producţiei, transportului, distribuţiei, consumului – cu reflexele lor culturale – realităţi care sunt determinate de progresele tehnologice fabuloase din ultimele decenii. Proiectat să descrie, să explice şi să permită acţiunea orientată raţional în societatea viitorului, care va fi o so­cietate a cunoaşterii, umanismul este o doctrină a cunoaş­terii. El prefigurează un tip de societate în care, graţie progresului tehnologic, principala problemă nu mai este producţia – de aşa manieră încât să ajungă pentru toată lumea – şi nici desfacerea – de aşa manieră încât să asigu­re prin vânzarea la preţuri mari şi pe scară largă, în ciu­da abundenţei, profituri maxime ale capitalului -, ci ar­monizarea între producţie, desfacere şi consum cu înde­plinirea simultană a parametrilor de echitate socială şi de profit, şi în acelaşi timp cu protejarea intereselor de per­spectivă ale umanităţii – binele social viitor – prin ocro­tirea mediului, a valorilor sociale, culturale, morale etc. Prin urmare, umanismul se dispensează de restricţia „profit ori echitate” care dă caracterul antagonic al societăţilor de până acum. prin intermediul stimulării valorii el asigură uti­lizarea progresului tehnologic – care e o expresie pragmatică a manifestării valorii şi creativităţii umane – nu numai în scopul profitului şi totodată evită ca prin egalitarism sursele progre­sului tehnologic să sece. Aşadar el poate satisface simultan dubla condiţie „profit şi echitate”. Cât despre momentul maturizării ideilor umaniste, acesta are loc la timpul potrivit în care i-o permite dezvoltarea societăţii şi tehnologiei şi nu poate avea loc prematur: eliberarea societăţii din dilema „pro­fit ori echitate” nu era posibilă anterior din lipsa gradului necesar de dezvoltare tehnologică a societăţii care să asigure o supraabundenţă reală şi durabilă pentru toate categoriile sociale, dar şi din cauza absenţei modelului teoretic al socie­tăţii adaptat noii realităţi tehnologice – doctrina umanistă. Aceasta deşi încercări idealiste, utopice, de reconciliere între individualism şi colectivism au mai existat, inclusiv ca şi curente în cadrul capitalismului ori socialismului, dar ele n-au putut scăpa pe termen lung de dominanţa uneia dintre cele două laturi. Capitalişti înţelepţi încearcă redistribuţia unei părţi din propriile resurse în folosul claselor defavorizate con­siderând preferabilă această redistribuţie benevolă şi contro­lată radicalizării acestor clase, dar evident principalele resurse sunt alocate pentru a satisface nevoile claselor defavorizate din ţările capitaliste dezvoltate – şi nici acestea integral. După cum şi câţiva lideri socialişti înţelepţi au încercat construirea unui comunism cu faţă umană, dar n-au reuşit acest lucru decât temporar şi tot în plan local şi minor. Capitalismul „bun” din Franţa şi Anglia s-a „plătit” de umanitate cu mai mult ca­pitalism „rău” în Africa şi India, socialismul „bun” din Ungaria şi Cehoslovacia s-a „plătit” la vremea sa cu mai mult socialism „rău” în Uniunea Sovietică şi China. Practic tentativele de re­conciliere între individualism şi colectivism în afara umanis­mului au condus la „măturarea gunoiului sub covor” şi la aplanarea zonală a unor tensiuni cu exteriorizarea lor în alte zone – şi aceasta în mod obiectiv, pentru că nu erau maturizate condiţiile pentru ca această reconciliere să fie structurală. Ca să facem o comparaţie din domeniul aeronauticii: dorinţa şi posibilitatea teoretică a zborului cu aparat cu un singur plan – aşa-numita „aripă zburătoare” – erau prefigurate de mult, dar ele nu s-au putut realiza practic decât în momentul în care dez­voltarea tehnologiei computerelor de bord le-a permis acestora controlul simultan ultrarapid al unui număr de 15-20 para­metri de zbor. necesar pentru stabilitatea aerodinamică a aces­tui tip de avion.

Să observăm că acest mecanism de trecere, prin umanism, de la o bipolaritate antagonică la o triadă armonică, a revenit şi va reveni cu oarecare regularitate în prezentarea noastră. Am anticipat deja că prin umanism se trece de la bipolaritatea antagonică arghirocraţie-privilegiocraţie la o triadă armonică prin completarea acestor două principii ale puterii politice cu un al treilea – axiocraţia. Vom vedea că. în concepţia uma­nistă, bipolaritatea antagonică capital-muncă este completată cu iniţiativa (cu componenta sa inevitabilă – riscul), consecinţă a creativităţii umane, şi transformată într-o triadă armonică ce se află la baza fenomenului economic însuşi, adică a pro­ducerii de valoare materială adăugată, care n-ar fi posibil în afara oricăruia dintre cele trei „ingrediente” – capital, iniţiativă, muncă – şi în afara armonizării lor. Dacă reflexul în plan politic al capitalului este dreapta politică, iar reflexul în plan politic al muncii este stânga politică, reflexul triadei armonice capital-iniţiativă-muncă este doctrina umanistă, care depăşeşte şi sparge cadrele strâmte ale lateralităţii uni­dimensionale stânga-dreapta (aşa cum vom demonstra în capi­tolul IV al acestei părţi a lucrării). Iar reflectarea în plan social are următoarea interpretare: dacă doctrinele tradiţionale se construiau pe bipolaritatea între clasa salarială (în centrul căreia Marx vede clasa muncitoare, subliniind explicit şi vio­lent raportarea ei antagonică) şi patronat, doctrina umanistă vede un al treilea element, armonizant, al triadei sociale: clasa antreprenorială. ca nucleu al clasei de mijloc. Clasa antre- prenorială, purtătoare a iniţiativei, poate să se întrepătrundă, la nivel personal, şi cu patronatul, şi cu clasa salarială, iniţiativa economică putând proveni fie de la furnizorul capitalului, fie de la un manager salariat profesionist al acestuia. Ea este opusă atât tendinţelor de mentalitate rentieră către care tinde să evolueze capitalul, cât şi tendinţelor de mentalitate rutinieră către care tinde să evolueze munca. în jurul ei se dezvoltă clasa de mijloc, carac­terizată în câmpul de tensiuni sociale prin aceea că, în linii mari, nici nu gestionează („exploatează”) munca altora domi­nant în folosul propriu, dar nici nu îngăduie gestionarea („exploatarea”) muncii proprii dominant în folosul altora, având aşadar un rol armonizant în societate.

Generalizând comentariile de mai sus, observăm că trans­formarea bipolarităţilor antagonice în triade armonice înseamnă de regulă deturnarea energiilor conţinute în tensiu­nile antagonice: de la scopuri distructive – lupta de clasă, con­curenţa neloială, confruntare etc. – acestea sunt deturnate spre scopuri constructive dintre care cel mai tipic este, aşa cum am văzut, crearea de valoare materială adăugată.