Punctul de funcţionare a societăţii

Fiinţa umană conţine, cum am văzut, două dimensiuni intrinseci: una socială şi una individuală. Să vedem cum se manifestă acest dublu determinism atunci când omul funcţionează ca membru al societăţii (colectivităţii). în cazul atenuării expresiei sociale a uneia dintre ele, apare o disar- monie. De pildă, atenuarea posibilităţii de exprimare a dimen­siunii individuale şi exacerbarea posibilităţii de exprimare a celei sociale au dus la socialism; atenuarea dimensiunii sociale si exacerbarea celei individuale a dus la capitalism. Astfel, istoria speciei umane este dominată de lupta între două tendinţe: individualismul şi colectivismul. întrebarea fundamentală a oricărei societăţi este următoarea: sunt nevoile şi interesele umane, per ansamblu, mai bine servite dacă încurajăm fiecare fiinţă umană să-şi implinească priori­tar propriile interese cu întreaga sa capacitate, sau sunt ele mai bine servite dacă încurajăm fiecare fiinţă umană să împlinească prioritar interesele comunităţii cu întreaga sa capacitate? Prima opţiune conduce către o atitudine de dreap­ta, cea de-a doua către o atitudine de stânga. Expresia politică modernă a individualismului este capitalismul, expresia politică modernă a colectivismului este comunismul.

Faptul postulat de noi că fiinţa umană abstractă, tipică, reprezentativă, conţine cele două componente nu trebuie să conducă la concluzia că fiecare individ în parte le conţine în măsuri egale. Diferenţele naturale dintre indivizi, congenitale sau rezultate din experienţa personală, variabilitatea statis­tică a speciei, fac ca într-un individ să fie predominante tendinţele individualiste, în altul – sentimentele de aparte­nenţă la grup – iar în al treilea cele două să fie echilibrate; per ansamblul societăţii ele sunt însă echilibrate în medie. Totuşi, în funcţie de sistemul de valori ales şi declarat, o societate va încuraja – prin legi, prin educaţie, prin valorile culturale, prin sistemul de promovare socială etc. – exprimarea preferenţială a uneia sau alteia dintre cele două tendinţe, ceea ce dă profilul dominant, comunitar sau individualist, al respectivei societăţi. Tot istoria ne arată că la momente diferite un anumit profil sau altul avantajează interesele umane per ansamblu. De exemplu. în comuna primitivă, viaţa individului în afara comu­nităţii era fizic imposibilă, deci profilul societăţii trebuia nece­sarmente să fie dominant comunitar. Pe de altă parte, imensul salt tehnologic şi ştiinţific din secolul XIX nu se putea face. şi nu s-a făcut, decât în societăţi cu profil dominant individualist, deschise la competiţie şi premiind puternic succesul personal.

Noi considerăm că interesul uman per ansamblu, adică interesul individual armonizat cu cel colectiv, este cel mai bine servit în condiţiile unui mediu concurenţial de concurenţă loială (ne referim la orice formă de concurenţă interumană, nu numai la cea economică, dar trebuie precizat că în mecanismul social concurenţa economică joacă un rol pre­ponderent). Excesul de colectivism, ca şi, paradoxal, excesul de individualism, conduce la scăderea competiţiei loiale şi, prin urmare, la diminuarea gradului de satisfacere a interesului uman per ansamblu, competiţia nu are loc decât pe o scară foarte redusă (infracompetiţie) dispărând orice motivaţie pen­tru efort şi iniţiativă. Excesul de colectivism distruge com­petiţia în sine; el nu premiază meritul, iniţiativa, efortul şi nu penalizează lenea, indolenţa, pasivitatea, prin urmare nu stimulează competiţia. Excesul de individualism, în schimb, acutizează competiţia, dar diminuează caracterul ei loial şi general. Apar aşadar două aspecte. Pe de o parte, premierea substanţială a succesului individual induce tendinţa folosirii oricăror mijloace în competiţie, inclusiv a celor neloiale, care diminuează efectele benefice ale acesteia (de exemplu, un monopol este ,,premiat” prin profituri mari, dar acestea nu sunt realizate prin reducerea costurilor de producţie ori prin sporirea vânzărilor consecutivă creşterii calităţii, ci prin mărirea preţurilor de vânzare). Iar pe de altă parte, însuşi fap­tul unei competiţii acerbe, chiar şi loiale pînă la un moment dat, scoate din cursă competitori perdanţi, utili societăţii prin valoarea nou creată de ei, dar care au doar „vina” că nu creează tot atât de multă valoare ca şi „campionii”: per ansamblul societăţii, aceasta înseamnă totuşi pierderea unor surse de va­loare nou creată, şi totodată restrângerea competiţiei prin restrângerea numărului de competitori. Iar fenomenul se petrece în avalanşă, nerestricţionat de vreun mecanism inte­rior de „feedback”. Efectul acestor aspecte este, în plan social, diminuarea clasei de mijloc, iar în plan economic, dispariţia întreprinderilor mici şi mijlocii, care nu pot beneficia de efectele economiei de scală. După cum vom vedea atunci când vom defi­ni noţiunile în cauză, un alt efect al competiţiei dusă la extrem este generarea preferenţială de proprietate pasivă, în detri­mentul celei active. In condiţiile transformării competiţiei într-o hipercompetiţie, care nu mai ţine seamă de nici un fel de con­siderente alternative – sociale, ecologice, umanitare, vizând dezvoltarea durabilă etc. – în afară de înlăturarea concurentu­lui, stadiu al competiţiei la care se ajunge legic după ce indivi­dualismul funcţionează nerestricţionat, apare aşadar feno­menul de autoconsum al competiţiei, prin care însăşi existenţa şi derularea pe termen lung şi cu intensitate mare a competiţiei duce la dispariţia competiţiei prin dispariţia competitorilor.

Fenomenul de dezechilibru discutat mai sus este agravat de faptul că, în mod natural, acest dezechilibru tinde să se mărească. O societate dominant individualistă va tinde în absenţa unor măsuri corective (unui „feedback” colectivist) să fie din ce în ce mai individualistă, întrucât individualismul e premiat, şi efectele acestei premieri (de exemplu, proprietatea) se acumulează inerţial. Iar una dominant colectivistă va tinde în absenţa unui „feedback” individualist să-şi amplifice acest caracter întrucât şi efectele penalizării individualismului se acumulează inerţial: demotivarea iniţiativei personale se propagă la comportamentul viitor al individului, la indivizii din jur şi la generaţiile următoare, instaurându-se treptat o mentalitate pasivistă de tip „merge şi-aşa”.

Rolul pe care îl joacă proprietatea într-o societate arghiro- cratică, îl joacă puterea într-o societate privilegiocratică: acela de a permite nu numai crearea de avantaje competitive neloiale, ci şi acumularea inerţială a efectelor acestor avanta­je. Se formează treptat structuri politico-birocratice care monopolizează pârghiile puterii şi care-şi extrag beneficiile fie prin extracţii directe ilegale din bugetul public, fie printr-o supraîncărcare legală a acestuia, fie – şi acesta este cazul cel mai grav – prin inserţie în fenomenul economic dar implicând resursele statului în practici de concurenţă neloială, de regulă în condiţiile conflictului de interese.

Am arătat că lipsa de echilibru între individualism şi spiri­tul colectiv conduce la disarmonie în societate şi la satisfacerea incompletă a nevoilor şi intereselor umane. Să observăm că un grad oarecare de disarmonie a existat dintotdeauna în socie­tate; atunci însă când expresia uneia din dimensiunile intrin­seci ale fiinţei umane – cea socială sau cea individuală – este total anihilată, disarmonia socială capătă forme monstruoase şi societatea intră în instabilitate. Astfel istoria politică a oricărei structuri sociale tinde să respecte următorul model: conjunctura istorică face o alegere prin care una dintre cele două valori – individualismul sau colectivismul – este consi­derată prioritară, apoi cealaltă este atenuată treptat, „feed- back”-ul pe care ea îl reprezintă slăbeşte, valoarea aleasă ca prioritară este transformată într-o dogmă, iar sistemul se îndreaptă spre o criză. Criza este soluţionată fie în maniera “soft”, sub forma unor reforme, prin punerea în discuţie a exagerărilor şi distorsionărilor rezultate din aplicarea în timp a dogmei, fie în maniera “hard”, sub forma unei revoluţii, după ce sistemul a ajuns în instabilitate, prin punerea în discuţie a valorii alese original ca prioritară. De exemplu, “perestroika” lui Gorbaciov a fost o încercare de soluţie “soft” a crizei comu­nismului, fără punerea în discuţie a dogmei că numai prin urmărirea în primul rând a intereselor colective individul poate atinge fericirea. Eşecul acestei soluţii a condus la soluţionarea de manieră “hard” a crizei comunismului, în urma evoluţiilor şi revoluţiilor din 1989-1991, prin “detronarea” colectivismului ca valoare prioritară a societăţii şi introducerea dogmei că numai prin urmărirea în primul rând a intereselor individuale colectivitatea va prospera.

Vom sugera câteva dintre mecanismele comune prin care socialismul a ajuns la eşec, iar capitalismul, în absenţa unor corective energice şi imediate, riscă să ajungă pe aceeaşi cale.

• Transformarea mijloacelor în scopuri. Mijlocul realizării unei economii de piaţă eficiente, de pe urma căreia să benefi­cieze toţi participanţii la fenomenul de schimb, erau banii. Treptat ei s-au transformat din mijloc în scop.

Similar, în evoluţia socialismului mijlocul a devenit scop: mijlocul preconizat a asigura “bunăstarea şi fericirea oame­nilor muncii” a fost dictatura proletariatului. Treptat dictatu­ra (nu a proletariatului, ci a “reprezentanţilor” autodeclaraţi ai acestuia) – adică exerciţiul necontrolat al puterii – a fost trans­format într-un scop în sine de toti liderii comunişti.

• Fenomenul de dogmatizare. Teoretizarea oricărui fenomen natural sau social este o necesitate pentru analiza lui ştiinţifică, în scopul final de a-i putea anticipa cu precizie evoluţiile. îmbinată cu politizarea, teoretizarea conduce la ideologizare; condusă la extrem, ideologizarea se transformă în dogmatism.

Definim dogma ca o afirmaţie care este valabilă într-un anumit context şi în anumite condiţii, dar care este folosită extrasă fiind din condiţiile sale de valabilitate. Ea îşi păstrează forţa de impact comunicaţional dar nu îşi mai păstrează necesarmente valabilitatea; aplicarea ei poate con­duce la eroare.

Un exemplu de dogmă este afirmaţia: “operatorul privat are tendinţa să gestioneze mai bine un activ economic, decât ope­ratorul – stat Acesta este un adevăr parţial, luat drept ade­văr integral, deci o dogmă. Afirmaţia adevărată, completă, cu toate condiţiile sale, este: “într-un mediu concurenţial de concurenţă loială operatorul privat are tendinţa să ges­tioneze mai bine un activ economic, decât operatorul – stat”.

Un alt exemplu de dogmă modernă se referă la privatizare ca metodă de creştere a eficienţei şi rentabilităţii economice. Privatizarea, respectiv schimbarea proprietarului, nu implică în mod automat şi eficienţa. Proprietarul privat poate gestiona mai prost decât proprietarul – stat. Premisa care conferă pri­vatizării rolul de panaceu al sincopelor economice este teoria conform căreia un individ se preocupă de proprietatea persona­lă cu mai mult interes decât de proprietatea altuia, inclusiv a statului. Aceasta este o premisă necesară, dar nu şi suficientă, în realitate, ceea ce conferă dinamism şi motivaţie operatoru­lui privat este presiunea concurenţială; dacă, în absenţa con­curenţei sau în cazul în care el poate să facă concurenţă neloială, el poate obţine profit şi fără îmbunătăţirea calităţii produselor, de pildă, el nu va avea motivaţie să îmbună­tăţească calitatea. Prin urmare, la originea bunei gestiuni economice este concurenţa loială, şi nu forma de pro­prietate. Este adevărat că, concurenţa loială nu e de conceput în afara proprietăţii private (şi anume, larg distribuite, ca în cazul unei societăţi bazate pe o clasă de mijloc puternică) pen­tru că nici statul ca monopol economic, dar nici un monopolist privat (ori un grup restrâns de oligopolişti acţionând ca un monopol) nu va concura cu el însuşi. Dar simpla schimbare a formei de proprietate, din publică în privată, nu asigură con­curenţa şi cu atât mai puţin concurenţa loială.

Cele de mai sus nu sunt simple exemple teoretice, ci o filo­zofie care a fost aplicată în practică în ţările postcomuniste din Europa de Est, conducând la eşec economic. O privatizare rapidă a luat activele din proprietatea statului şi le-a trecut în proprietate privată, în conformitate cu dogma. Rezultatul aplicării dogmei a fost privatizarea de monopoluri naturale, care deci nu cad sub incidenţa mediului concurenţial, cum a fost reţeaua de telefonie prin cablu, privatizată o dată cu între­prinderile telefonice de stat. Or, într-un mediu neconcurenţial, operatorul privat nu are nici un motiv să gestioneze mai bine un activ economic decât operatorul-stat, ba chiar dimpotrivă, statul, pentru care clientul e totodată contribuabil, votant şi posibil revoluţionar, va avea interesul să-l trateze pe client cu oarecare menajamente.

Peste tot unde nu a existat o piaţă liberă maturizată, un mediu concurenţial loial, multe din aceste active au fost mai prost ges­tionate de particulari, au fost falimentate, revândute, închise, reprofilate la un nivel tehnologic inferior sau abandonate.

Rezultatul dogmatizării în capitalism a fost maximizarea profitului. Prin ignorarea condiţiilor colaterale — sociale, cul­turale, psihice, religioase etc. – această ideologie a condus la un sistem care într-adevăr minimizează costurile şi maximizează preţurile de vânzare, dar o face deseori cu degradarea calităţii generale a vieţii. Polarizarea socială excesivă, degradarea eco­logică, crearea de false valori de consum, confuzia valorilor prin publicitate ultraagresivă şi poluare culturală sunt efectele secundare ale dogmelor practicate în capitalism.

• Limitări induse de specificul dobândirii şi exercitării puterii politice în societate. Indiferent dacă se bazează pe forţă, ca în comunism, sau pe democraţie, ca în majoritatea ţărilor capi­taliste dezvoltate, problematica puterii comportă două etape diferite şi uneori chiar contradictorii: lupta pentru câştigarea puterii şi gestionarea propriu-zisă a ei. Prima etapă este vădit ostilă oricărui progres economic. Indiferent dacă e vorba de distrugerile fizice provocate de revoluţii sau de confuzia spiri­tuală creată de campaniile electorale, etapele de dobândire a puterii politice sunt etape de suspendare a progresului eco­nomic, iar statisticile o dovedesc clar. A doua etapă este cea în care, în unele cazuri, se pot înregistra progrese economice. Condiţia acestor progrese este împiedicarea fenomenului na­tural de repliere a puterii către sine. Prin inerţie şi continui­tate, clasa politică tinde adesea să continue eforturile specifice etapei de dobândire a puterii şi după ce aceasta a fost adjude­cată. In loc să se aplece asupra problemelor dezvoltării socie­tăţii, membrii echipei de conducere politică continuă lupta fie între ei, fie cu foştii adversari, mult dincolo de momentul când această luptă e necesară.

Replierea puterii către sine, izolarea de realitate, incapacitatea de a mai înţelege problemele cetăţeanu­lui şi ale societăţii reprezintă un adevărat morb al pute­rii care stă la baza căderii acesteia. Dintre cele două funcţii principale ale politicului, construcţia şi repartiţia, clasa politică se concentrează numai asupra celui din urmă: să împărţim (de preferinţă nouă şi clienţilor noştri) sumele din bugetele publice; să privatizăm (de preferinţă nou şi clienţilor noştri) activele economice: să restituim (de preferinţă nouă şi clienţilor noştri) pământuri, case şi păduri: acestea sunt prin­cipalele preocupări ale unui mare număr de politicieni în ca­pitalism. aşa cum în socialism principala lor preocupare era împărţirea pârghiilor puterii, dătătoare de privilegii. Printre cauzele replierii puterii către sine distingem:

• tendinţa de recuperare a „investiţiilor” din prima etapă
• voluptatea puterii, care asigură şi exercitarea voluptăţii exprimării
• avantajele şi competiţia în „a avea”
• ignorarea diferenţei între „a fi” şi „a avea”.

Migrarea sediului deciziei esenţiale, sau fenomenul de epigonism al gestiunii, asociată cu o degradare a calităţii actu­lui deciziei. Aceasta constă în tendinţa ca deciziile economice să nu mai fie luate de către cei care au competenţă maximă în materie, probată prin succesul într-o competiţie economică loială, ci să fie încredinţată altor persoane, pe cale naturală sau forţată: cei care preiau puterea de decizie -’’epigonii” – nu o vor mai exercita optimal din perspectiva interesului public (uneori şi privat), ba chiar pot schimba un trend pozitiv într-unul negativ. Capitalismul evoluează de la capitalismul antreprenorial, elogiat pe bună dreptate de Friederick A. Hayek, bazat pe iniţiativa, curajul şi viziunea unui singur om -întreprinzătorul – către marea corporaţie capitalistă care tinde să devină la fel de impersonală şi ecrasantă pentru om ca şi statul socialist. în socialism, fenomenul e chiar programatic: dogma şi practica preponderenţei politicului asupra econo­micului conduce decizia economică esenţială în mâinile unor indivizi care nu au cea mai bună pregătire pentru decizia eco­nomică. Fenomenul a început brutal, o dată cu naţionalizările, prin înlăturarea foştilor patroni nu numai din calitatea de pro­prietari, dar şi din cea de conducători ai activelor economice, şi s-a continuat prin transformarea liderilor politici supremi în autorităţi indiscutabile nu numai în materie politică, nu numai în materie macroeconomică, dar chiar şi microecono­mică. Epoca “indicaţiilor preţioase” ale “genialului cârmaci” – epocă pe care au cunoscut-o toate statele socialiste – au trans­format managerii în executanţi servili şi au dus la extrem degradarea calităţii actului deciziei economice.

Cursele sociale. O cursă socială este un mecanism în care tendinţa fiecărui individ dintr-o colectivitate de a-şi servi cât mai bine propriile interese conduce printr-un determinism pre­cis la efectul că interesele colectivităţii sunt mai prost, poate catastrofal de prost, servite, iar prin aceasta interesele indi­vizilor – sau cel puţin a celor mai mulţi dintre ei – sunt mai prost servite. O cursă socială tipică este fenomenul de panică: în timp ce fiecare individ încearcă să scape dintr-un spaţiu primejdios urmărindu-şi propriile interese vitale, mijloacele fizice de scăpare (uşile, ferestrele, scările, ieşirile în general), se blochează prin chiar această strădanie şi întreaga colectivi­tate este prinsă în cursa pericolului original sau în alte peri­cole generate de însuşi mecanismul încercării individuale a fiecăruia de scăpa de primejdie (de exemplu, pentru a scăpa de un incendiu, oamenii mor călcaţi în picioare în cursul panicii). Un alt bun exemplu ar fi corupţia generalizată, corupţia care a atins un asemenea grad încât nimeni, autorităţi sau cetăţeni, nu mai poate supravieţui fără să o practice.

O schiţă a corupţiei generalizate, sau a corupţiei ca sistem, poate porni de la următorul exemplu: fie o ţară X în care o funcţie publică necesară – să zicem, serviciul vămilor – este afectată de corupţie. Aceasta înseamnă că orice transportator care are de tranzitat o marfă este pus în faţa alternativei: dau mită pentru a-mi derula afacerea sau sunt supus unor tra­casări de natura unor întârzieri enorme, interpretări arbitrare a unei legislaţii hipercomplexe şi incoerente în materie etc. Dacă cei mai mulţi transportatori preferă să dea, să zicem, 10 dolari mită vameşului, acesta va trebui să plătească 1 dolar mită şefului de vamă pentru a-şi putea păstra un post atât de avantajos. Acesta, la rândul lui, din cei 100 de dolari obţinuţi de la cei 100 de vameşi din schimb, va trebui să plătească 10 dolari şefului său care are 100 de şefi de vamă în subordine, deci primeşte 1.000 de dolari şi aşa mai departe. Veniturile acumulate la nivelurile superioare devin astfel destul de mari pentru a se putea încerca cu şanse de succes coruperea oricărui organ de control, ori a nivelurilor superioare ale aceluiaşi organ de control: astfel, corupţia evoluează pe verticală – către nivelurile superioare din serviciul vămilor – şi pe orizontală – către sistemele de control adiacente: poliţie, gardă financiară, procuratură, justiţie etc. In acest fel controalele nu vor putea „demasca” decât pe vameşul de la bază, cel care încasează 10 dolari pe fiecare maşină lăsată să treacă necontrolată, dar şi pe acesta doar dacă nu „şi-a dat partea” către sistem. în acelaşi timp transportatorul care preferă să nu dea cei 10 dolari mită la nivelul de bază – bani care, însumaţi, reprezintă sursa corupţiei pentru întregul sistem – este într-o situaţie de com­petiţie neloială, în calitate de parte defavorizată, cu concuren­tul său care dă mită, atât de pregnantă încât, la limită, el poate fi scos din competiţie. Aşadar corupţia de sistem nu se propagă doar pe orizontală şi pe verticală în cadrul sistemului, ci tinde chiar să se propage la toate sistemele cu care intră în contact: în exemplul nostru, de la sistemul vămilor la cel al transporturilor, al poliţiei sau al altor organe care ar avea funcţii de control, al justiţiei care ar investiga cazurile ieşite la iveală din sistem, al administraţiei locale sau a celei fiscale care, ambele, ar putea controla pe o cale sau alta investirea banilor rezultaţi din mită, al mass-media care ar putea face publice sau ascunde rezultatele propriilor investigaţii etc. Dar mai ales cea mai periculoasă propagare a corupţiei este dinspre un sistem corupt oarecare către sistemul politic, aceasta reprezentând confirmarea ultimă a instaurării corupţiei de sistem într-o societate.

Esenţa fenomenului corupţiei de sistem se reduce aşadar la două elemente. Pe de o parte, cetăţeanul de rând nu poate face uz de sistem în funcţiunile publice pentru care a fost conceput, fără a face uz de corupţie, şi este pus ori în situaţia de a corupe, ori de a renunţa la activitatea sa. Pe de altă parte sistemul corupt este consolidat prin legături interne, invizibile, de corupţie, de dare şi luare de bani şi foloase, care îl consolidează şi îl fac de neatacat prin mijloacele de control şi reglementare obişnuite ale statului. Efectul general este acela că serviciul vămilor (în exemplul luat de noi) nu îşi mai îndeplineşte funcţiunea socială – prin vămile ţării poate trece, necontrola­bil, orice marfă, iar fluxul de bani rezultat din aplicarea taxe­lor vamale nu se mai îndreaptă către bugetul ţării, ci către buzunarele unor particulari, ponderat prin poziţia lor în sis­temul ierarhic.

Cum am arătat, serviciul vămilor este doar un exemplu, corupţia generalizată putând să prolifereze pe orizontală către orice alt sistem al statului: medicină, învăţământ, justiţie, ordine, reprezentare externă, politică locală etc., iar pe verti­cală către clasa politică centrală. In toate cazurile efectul este acelaşi: treptat, funcţiunea de bază a sistemului se îndeplineşte numai condiţionat financiar, împovărând cetăţeanul până din­colo de limită, pentru ca fondurile să fie deturnate dinspre zona publică spre ierarhia birocratică. Sufocat, cetăţeanul sau între­prinzătorul renunţă la respectiva activitate producătoare de valoare adăugată – cea de transport, în exemplul vămilor, ales de noi – reducând în acest fel prosperitatea întregii societăţi, iar dacă această penalizare a societăţii se generalizează apare o criză care sfârşeşte prin a-i afecta şi pe birocraţii din ierarhia corupţiei care au generat-o la origine.

Cursele sociale reprezintă situaţii în care interesele indi­viduale şi cele colective sunt nu numai diferite, ci chiar con­tradictorii. Dar cum omul este o fiinţă cu dublă determinare, individuală şi colectivă, lezarea intereselor sale colective în virtutea satisfacerii celor individuale, în situaţia existenţei unei curse sociale, se întoarce împotriva intereselor indivi­duale, inseparabil legate în cadrul fiinţei umane de cele colec­tive. Astfel atât extrema dreaptă cât şi extrema stângă, atât comunismul real cât şi capitalismul sălbatic, constituie în fond curse sociale. Comportamentul de maximizare a profitului, netemperat de considerente alternative, conduce prin meca­nismele pe care le-am menţionat la scăderea bunăstării sociale, aşadar urmărirea interesului individual conduce la compromiterea interesului colectiv şi, prin aceasta, la pasul următor, a interesului individual (cunoaştem trista soartă individuală a reprezentantului clasei favorizate în situaţia unei revoluţii). După cum, în comunism, obiectivul individual de a evita ca altul să iasă în evidenţă prin realizări, câştiguri peste medie etc. demobilizează societatea şi provoacă compro­miterea interesului colectiv de progres şi eficienţă socială şi în final, prin aceasta, a interesului individual al fiecăruia.La o analiză mai atentă, aceste fenomene se bazează pe fap­tul că nici individualismul, nici colectivismul nu permit exploatarea integrală a valorii umane, deoarece fiecare dintre ele ignoră sau minimalizează una sau alta din determinările esenţiale ale fiinţei umane, cea colectivă ori cea individuală. Este un motiv în plus pentru abordarea problemei din per­spectiva umanistă, a echilibrului şi armoniei între cele două determinări esenţiale şi, în consecinţă, de prefigurare a unei societăţi de tip nou, nici socialistă, nici capitalistă, dar reţinând virtuţile fiecăreia dintre acestea fără a-i reţine şi racilele, anume societatea umanistă.

Desigur, aşa cum am sugerat, pot fi aplicate corecţii acestor tendinţe. După primul război mondial, capitalismul a cunoscut o criză deoarece s-a concentrat pe economic şi a ignorat socialul, astfel încât ideologia sa s-a transformat într-o dogmă. Abordarea “soft” a crizei a constituit-o New Deal-ul: păstrând individualismul ca valoare prioritară, interesele colective au fost totuşi reconsiderate, a fost aplicat un „feedback” social şi principiul maximizării profitului a fost coborât din poziţia sa de dogmă. Abordarea “hard” a înlocuit prioritatea acordată intereselor individuale cu cea acordată intereselor colective: atât comunismul de stat cât şi fascismul de stat au funcţionat pe acest principiu, singura diferenţă fiind că fascismul limita interesele colective la graniţele etnice. Fără un „feedback” interior, comunismul de stat şi fascismul de stat au eşuat la rândul lor; dar filozofia New Deal-ului a supravieţuit, de exem­plu în economia socială de piaţă care a adus prosperitate Europei de Vest.

Toate aceste consideraţii ne conduc la următoarele con­cluzii:

• există un punct de funcţionare optim al societăţii la jumătatea distanţei dintre individualism si colectivism. Acesta e efectul faptului că fiinţa umană conţine două dimensiuni de egală importanţă: una individuală şi una socială. Nici colectivitatea nici individul nu pot exista în afara acestei duble determinări. Colectivitatea există prin indivizii săi si indivizii prin colectivitatea lor: expresia extremă a individualismului – competiţia – ar fi de neconceput dacă individul nu ar avea cu cine să intre în competiţie.
• aşa cum am arătat în capitolul anterior, la o analiză mai atentă constatăm că pe treptele inferioare ale piramidei Maslow- Voiculescu au pondere mai mare nevoile corespunzând dimen­siunii individualiste ale fiinţei umane, în timp ce pe treptele superioare ale piramidei Maslow-Voiculescu au pondere mai mare nevoile corespunzând dimensiunii ei colectiviste. Odată satisfăcute unele nevoi existenţiale imediate şi de perspectivă scurtă, omul este motivat de interferenţa pe care fiinţa sa o are cu cei din jur, de proiecţia pe care persoana sa o realizează asu­pra celorlalte fiinţe umane. Chiar şi cei mai temuţi dictatori ajung la un moment dat să se teamă de “judecata istoriei” – adică de interferenţa pe care fiinţa lor o are cu alte fiinţe umane, chiar dacă acelea sunt nenăscute încă. Desigur că dimensiunea socială a fiinţei umane poate avea atât manifestări “negative” – aspira­ţia la dominaţie, la impunerea prin persuasiune sau chiar prin forţă a propriilor idei – cât şi manifestări “pozitive” – contri­buţia la bunăstarea semenilor. Important este că această dimen­siune exista în fiinţa umană, iar formele particulare “negative” sau “pozitive” de manifestare sunt secundare acestui fapt, cu atât mai mult cu cât ele pot avea rădăcini motivaţionale comune.
• acest punct de funcţionare este instabil; cu timpul, orice formă de organizare socială va avea tendinţa, “să alunece” fie către stânga – colectivism excesiv, fie către dreapta – indivi­dualism excesiv. Această “alunecare”, dacă nu e controlată, se va accelera în timp.
• aceste distorsiuni ale societăţii nu sunt fără efect asupra individului şi tind să-l disloce din punctul său de funcţionare optim: o societate hiperindividualistă va tinde să-l supraso­licite, una hipercolectivistă, să-l demobilizeze.
• când are loc o deviaţie excesivă a punctului de funcţionare de la optim, apare o criză care poate fi corectată printr-o com­binaţie dintre activitatea raţională a indivizilor şi acţiunea necontrolată a legilor economice şi sociale, operând prin inter­mediul marilor colectivităţi (maselor). Cu cât e mai importantă componenta raţională în această acţiune comună, cu atât mai mici sunt costurile soluţionării crizei.

Prin urmare, societăţile de până acum, fie ele de dreapta sau de stânga, au funcţionat de regulă intr-un punct de funcţionare altul decât cel optim. Aceasta înseamnă că am avut de-a face fie cu societăţi în care fericirea şi bunăstarea unora se baza pe nefericirea şi pauperitatea altora (ţările capi­taliste dezvoltate înregistrând după un timp efecte socio-eco- nomice pozitive de ansamblu, inclusiv pentru păturile defa­vorizate, în interiorul graniţelor lor, dar cu preţul “exportării” efectelor socio-economice negative, în particular al „exportului de pauperitate”), fie cu societăţi care erau incapabile să genereze pe scară largă resursele materiale pentru fericirea şi bunăstarea tuturor, dar aceste resurse erau, relativ, mai echitabil distribuite. Mai mult decât atât, prin mecanisme pe care le-am arătat, punctul de funcţionare al societăţilor de până acum, fie ele de dreapta sau de stânga, a avut în timp tendinţa naturală de a se îndepărta de optim, făcând necesară periodic apariţia fie a unor reforme profunde, fie a unor re­voluţii, fenomene însoţite (mai ales cele din urmă) de costuri sociale importante. Acest lucru se datorează preferenţialităţii acordate, ab initio, uneia dintre cele două laturi – individua­listă sau colectivistă- a fiinţei umane. Noi credem însă că societatea trebuie să reflecte echilibrat, nepreferenţial, ambele laturi, deoarece ele derivă din structura internă, dată, a fiinţei umane. Numim acest tip de societate, care nu e nici de dreap­ta, nici de stânga, care nu e nici capitalistă, nici socialistă, cu termenul de societate umanistă, deoarece ea reflectă fidel structura fiinţei umane. O asemenea societate va funcţiona în sau în apropierea punctului de funcţionare optim, cu lezarea minimă atât a intereselor individului de către comunitate, cât şi a celor ale comunităţii de către indivizi, cu armonizarea celor două tipuri de interese. Societatea umanistă nu trebuie privită ca un compromis între capitalism şi socialism, o soluţie de redistribuţie a valorii ceva mai “de stânga” decât cea capita­listă, dar ceva mai “de dreapta” decât cea socialistă. Ea este un tip radical nou de societate, bazată pe identificarea şi utilizarea cât mai largă – în mod ideal integrală – a valorii umane, care favorizează iniţiativa individuală mai mult chiar decât o face capitalismul, şi în acelaşi timp asigură protecţia categoriilor defavorizate mai mult chiar, şi cu resurse mult mai mari, decât o face socialismul.

Menţinerea societăţii în apropierea punctului optim de funcţionare se poate face doar printr-un efort raţional perma­nent vizând corelarea comparativă nepartizană, neantagonică şi nu de pe poziţii de clasă a gradului de satisfacere a intere­selor individuale, respectiv colective, la un moment dat, şi aplicarea de corecţii în sensul necesar. Prin aplicarea de corecţii raţionale se ajunge la prevenirea crizelor sociale, mai degrabă decât la soluţionarea lor, costurile sociale fiind astfel mult mai mici.

Să observăm, în trecere, că însăşi această modalitate de abordare prin observarea fenomenului socio-economic în evoluţia lui liberă, şi intervenţia corectivă periodică, este o soluţie nouă în raport şi cu dirijismul anticipativ socialist, dar şi cu “laissez faire”-ul capitalist.

Trebuie arătat că societatea în evoluţia sa intersectează accidental punctul său optim de funcţionare; de fapt o face ca o necesitate de fiecare dată când evoluează de la dreapta la stânga sau invers. De exemplu când societatea evreiască a evoluat de la colectivismul tribal tradiţional spre individualis­mul imperial greco-roman, a apărut Iisus Hristos care a spus: “Iubeşte-1 pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Aceasta a fost interpretată ca o chemare altruistă, de stânga şi chiar comu­nistă. Dacă însă o citim cu atenţie constatăm că e o chemare pur umanistă, întrucât statuează echivalenţa absolută între individ şi colectivitatea sa, respectiv fiecare din cei ce se pot numi “aproapele tău” – şi nu statuează precedenţa “aproapelui tău” asupra “ta” (întrucât Hristos nu a spus “iubeşte-1 pe aproapele tău mai mult ca pe tine însuţi”).

Esenţa celei de a treia căi umaniste este deci nu atât încer­carea de a găsi punctul de funcţionare optim al societăţii între individualism şi colectivism – un eveniment care se petrece spontan cu o oarecare frecvenţă – ci încercarea de a menţine societatea în acel punct de funcţionare sau în apropierea lui. Modalitatea de a o face este efortul raţional de a identifica poziţia exactă a unei anumite societăţi la un moment dat şi de a provoca o corecţie a acestei poziţii prin acţiuni în armonie cu legile naturii, societăţii şi economiei.

Aşa cum am mai arătat, putem privi societatea omenească drept un sistem aflat în mod natural în echilibru instabil: o mică abatere de la echilibru către instaurarea unui tip de va­loare fundamentală individualist favorizează partea populaţiei cu predominanţă personală individualistă (cu „portret” de bipolaritate individualist) şi duce la consolidarea în avalanşă a preeminenţei valorilor de tip individualist (de exemplu, banii devin din ce în ce mai importanţi în societate), până la atin­gerea unor situaţii contraproductive structural, aberante, de criză. Aşadar, societatea capătă în avalanşă „portret” de bipo­laritate individualist. Similar evoluează lucrurile, dar în sens invers, în cazul unei mici abateri de la echilibru în sensul instaurării unui tip colectivist de valoare socialmente accep­tată şi favorizată: favorizarea indivizilor cu „portret” colec­tivist conduce în avalanşă către o societate cu „portret” colec­tivist. Mecanismul acestei dinamici naturale a societăţii ţine, în opinia noastră, de distribuţia statistică a ceea ce am numit profilul sau portretul bipolarităţii individului, adică gradul în care tendinţele individualiste şi cele colectiviste sunt reprezen­tate în fiecare individ. Statistic, în orice populaţie vor apărea o categorie de indivizi cu portret al bipolarităţii individuale de stânga, o altă categorie cu portret al bipolarităţii de dreapta şi o alta cu acest parametru echilibrat, cu expresie aproximativ egală a individualismului şi colectivismului, adică cu portret al bipolarităţii de centru. Asupra mărimii relative a acestor cate­gorii nu speculăm (ea depinde, de altfel, de modul definirii can­titative a lor), dar putem porni de la ipoteza că ele cunosc o dis­tribuţie simetrică faţă de echilibru, de exemplu de tipul clopo­tului lui Gauss (dacă distribuţia simetrică nu se verifică tot­deauna sub raport strict demografic, ea se verifică de regulă sub raportul ponderii sociale). Indiferent dacă avem de-a face cu cele trei categorii aproximativ egale ca pondere, sau de o categorie de centru predominantă şi unele de stânga şi de dreapta mai mici şi aproximativ egale între ele, mecanismul dezechilibrării şi instabilităţii dinamice a societăţii e acelaşi: comportamentul categoriei cu portret al bipolarităţii echilibrat sau de centru (aceea care, de altfel, într-o societate aflată la echilibru instabil formează clasa de mijloc) este stimulată arti­ficial de societate să adopte, pe cale culturală şi nu prin încli­naţie naturală, valoarea predominantă corespunzătoare portretului de bipolaritate al societăţii în care trăiesc (profitul sau, respectiv, echitatea) . Fiind mai aproape de portretul de bipolaritate al societăţii, această categorie poate, într-o primă etapă, să adopte un tip de comportament şi un sistem de valori care nu e identic cu al său, dar nici foarte îndepărtat de aces­ta. Altfel zis, societatea basculează spre acest tip de valoare prin aceea că două din cele trei categorii adoptă – una în mod natural, alta indus – un tip de comportament corespunzător acestei valori predominante în societate. Numim acest fenomen de propagare a valorii predominante de la societate la individ – inducţie culturală. In acelaşi timp, cea de-a treia categorie e marginalizată, este agresată de societate printr-un sistem de valori în contrasens cu înclinaţiile ei naturale şi intră treptat în relaţii conflictuale, la limită antagonice, cu societatea.

Pe măsură însă ce tipul de valori favorizat de societate îşi accentuează predominanţa, din ce în ce mai mulţi indivizi din categoria de centru constată că valorile societăţii nu mai exprimă sistemul lor individual de valori, că intră în con­tradicţie cu societatea, că aceasta îi agresează. Fenomenul se accentuează până când contradicţia se transformă în antago­nism şi societatea întră în criză.

Un exemplu foarte la îndemână în acest sens este fenomenul de proletarizare a clasei de mijloc de la sfârşitul secolului XIX: după ce iniţial această clasă adoptase pe scară largă valoarea individualismului şi în particular goana după profit, caracteristice „portretului” societăţii liberale existente în acea perioadă în Europa şi Statele Unite, treptat, pe măsură ce competiţia s-a accentuat şi a căpătat forme din ce în ce mai neloiale, din ce în ce mai mulţi resortisanţi din această clasă au ieşit din competiţie. Simultan cu pierderea statutului social şi cu diminuarea veniturilor, prin proletarizare, ei au constatat că sistemul de valori prevalent în societate intră în con­tradicţie cu al lor; astfel ei au alimentat baza de masă a ideo­logiilor emergente în acel moment, comunismul şi fascismul, ambele de stânga şi aflate în conflict cu democratismul liberal burghez, deosebite între ele doar prin caracterul internaţiona­list al celui dintâi, respectiv naţionalist al celui de-al doilea. Dar tot un exemplu în favoarea acestui tip de dinamică socială îl constituie şi paradoxul aparent al eşecului comunismului: deşi „proiectat” să satisfacă interesele şi înclinaţiile majorităţii membrilor societăţii, el n-a reuşit niciodată să devină o doc­trină realmente îmbrăţişată de majoritatea populaţiei, adeziu­nea la principiile sale a devenit din ce în ce mai formală, iar sistemul nu s-a putut menţine decât prin utilizarea pârghiilor de forţă ale statului, la fel ca şi cel liberal. Pe măsură ce trecea timpul, din ce în ce mai mulţi indivizi se simţeau agresaţi de egalitarismul comunist, care căpăta forme din ce în ce mai aberante de înregimentare doctrinară.

Prin menţinerea programatică a punctului de funcţionare a societăţii într-o zonă de echilibru între individualism şi colec­tivism, prin stabilizarea portretului de bipolaritate al societăţii la centru, umanismul realizează stabilizarea tensiunilor din­tre individ şi societate pe două căi, una statică şi una dinami­că. Ca şi în celelalte tipuri de societăţi când se află în stadiile iniţiale de exprimare, există o categorie importantă a societăţii care se află în mod natural în armonie totală, absolută cu societatea umanistă – cea a indivizilor ce prezintă un portret al bipolarităţii individuale de caracter echilibrat. Dar spre deose­bire de societăţile de tip capitalist sau socialist, celelalte două categorii se află, ambele, într-o stare de compatibilitate, de armonie relativă cu societatea în care trăiesc, în timp ce în socialism una dintre aceste categorii – cea a oamenilor cu iniţiativă – se află în incompatibilitate şi disarmonie absolută cu societatea în care trăiesc, în timp ce în capitalism acelaşi fenomen se prezintă la cei mare manifestă în mod natural tendinţe egalitariste predominante. Prin urmare, tensiunile induse în societatea umanistă de diferenţele de portret al bipo­larităţii între societate şi unele dintre marile categorii de indi­vizi sunt mai mici şi nu capătă niciodată caracter antagonist. In plus, privind lucrurile din punct de vedere dinamic, socie­tatea umanistă e convergentă, iar societăţile socialistă şi capi­talistă sunt divergente, în sensul că evoluţiile în timp din aces­te din urmă societăţi conduc, legic, prin mecanismele de inducţie pe care le-am arătat, la adâncirea discrepanţei dintre portretul de bipolaritate al societăţii şi cel al unui număr din ce în ce mai mare dintre indivizii care o compun. Aceleaşi mecansime ale inducţiei culturale fac în schimb ca societatea umanistă să tindă către o stare de echilibru stabil, pentru că valoarea fundamentală propusă, promovată şi indusă cultural de ea nu este nici profitul, nici echitatea, ci este bunăstarea socială, valoare care le armonizează pe primele două. Acest concept este afin atât individualismului cât şi colectivismului, el conţine în definiţia sa propusă de noi atât profitul cât şi echi­tatea socială şi, prin urmare, adoptarea lui de categoriile adia­cente clasei de mijloc este la fel de uşoară ca adoptarea iniţială de către clasa de mijloc a valorilor specifice uneia dintre cate­goriile adiacente ei în socialism sau în capitalism. Dar fenomenul ulterior de îndepărtare a tot mai multor indivizi de sistemul de valori al societăţii în care trăiesc nu se mai pro­duce, deoarece acest sistem de valori devine stabil prin aceea că punctul de funcţionare al societăţii este stabilizat prin „feedback”-uri sociale raţional alese, după cum şi distribuţia portretelor de bipolaritate individuală este stabilă intrinsec. Aşadar, umanismul „agresează” mai puţini membri ai socie­tăţii decât o fac socialismul sau capitalismul, o face cu intensi­tate mult mai mică şi în mod stabil, nu crescător în timp cum o fac aceste două sisteme.

Am arătat anterior că, în evaluarea lui Maslow, pro­centul celor care-şi satisfac nevoile de „self-actualisation” (punere în acord cu sine) dintr-o societate, cei care pot să trăiască astfel încât să fie „true to their own nature”, este de circa 2%. Motivul principal care stă în calea acestei armonizări dintre individ şi mediul în care trăieşte, în special între individ şi societate, este în opinia noastră diferenţa dintre portretul de bipolaritate, dat congenital al individului, şi portretul de bipolaritate impus de socie­tate. în condiţiile acestei ipoteze, conform celor arătate mai sus, în umanism proporţia de „self-actualisation” creşte de la cei 2% estimaţi de Maslow până spre procente mult mai semnificative, de 50%-60% în evaluarea noastră. Această evaluare ţine seama de existenţa unei limite teoretice maxime a acestei proporţii, care este ponderea în societate a categoriei de indivizi aflaţi în acord cu portretul de bipolaritate al societăţii în care trăiesc (în cazul societăţii umaniste, în linii mari, este vorba de clasa de mijloc) şi de faptul că această limită teoretică maximă nu poate fi niciodată atinsă din motivul că „divorţul” de portret de bipolaritate între individ şi societate reprezintă, în ipoteza noastră, cauza principală dar nu unică pentru care nu se poate realiza starea de „self-actua- lisation”.

Am arătat mai sus că motivul principal pentru care socie­tăţile de tip individualist, bazate pe competiţie ca element esenţial al sistemului lor de valori, intră în instabilitate este faptul că competiţia se transformă în hipercompetiţie, ceea ce duce treptat la fenomenul pe care l-am numit autoconsumul competiţiei: prin urmare, aceste societăţi dispar pentru că îşi „trădează” propria natură, propria valoare esenţială – com­petiţia. La o analiză mai atentă, constatăm că motivul intrării în instabilitate a societăţilor de tip individualist este tot „trădarea” propriei naturi, şi anume a sistemului de valori bazat pe echitate. Intr-adevăr, realitatea ne arată că toate socie­tăţile socialiste, toate statele comuniste au fost, fără excepţie, sisteme politice dictatoriale, aristocratice şi monarhice, unele chiar tinzând către monarhia ereditară (această tendinţă s-a confirmat în Coreea de Nord). Aceasta înseamnă, ipso facto, că echitatea este suspendată pentru un număr mai mare sau mai mic de membri ai societăţii, care nu sunt supuşi aceloraşi restricţii ca majoritatea covârşitoare a membrilor de rând ai societăţii: mai mult, cu cât aceştia din urmă sunt mai egali între ei, cu atât diferenţa de statură socială a celor dintâi e mai accentuată. Prin urmare, simetric cu autoconsumul competiţiei care duce la instabilitate societăţile de tip indivi­dualist, apare defectul structural de echitate care le duce tot acolo pe cele de tip colectivist. Deşi se aplică unui număr foarte mic de indivizi din societate – la limită, unuia singur – defec­tul structural de echitate este determinant pentru evoluţia societăţii întrucât el se aplică acelei categorii care concen­trează cvasitotalitatea puterii de decizie şi acţiune în aceste societăţi: aceşti oameni nu pot conduce societatea în consens cu dorinţele şi aspiraţiile majorităţii deoarece ei au cunoştinţă de această realitate din teorii, rapoarte şi informări, dar nu dintr-o experienţă directă, ei personal fiind total izolaţi de realitate. Să observăm că, deşi până acum noi am adus doar argumentul istoric – până în prezent, toate societăţile socialiste au prezen­tat defectul structural de echitate, fără excepţie – apariţia aces­tui fenomen este determinată de caracterul intrinsec nedemo­cratic, respingând pluripartidismul şi prin aceasta orice formă necontrolată şi nefalsificată de „feedback” social, al societăţilor socialiste (evident, prin „socialism” înţelegem aici, ca şi pe tot parcursul cărţii, forma acestei ideologii care s-a manifestat în statele comuniste, şi nu social-democraţia prezentă în societăţile democratice, pluripartidiste, şi căreia i se dă uneori acelaşi nume). Pornind de la o dogmă axiomatică, aceea că el reprezintă voinţa şi interesul marii majorităţi, socialismul nu se osteneşte să verifice periodic acest adevăr prin alegeri libere ca formă peremptorie de „feedback” social, şi prin aceasta îşi trădează şi îşi falsifică propria natură de societate bazată pe echitate.

Consideraţiile de mai sus permit abordarea problemei sta­bilităţii sau instabilităţii diferitelor tipuri de societăţi din per­spectiva teoriei sistemelor. Societăţile de tip individualist, care prezintă tendinţa de a amplifica cât mai mult parametrul care semnifică performanţa (ieşirea) lor, sunt analoge cu sisteme liniare ce prezintă o amplificare mare pe calea directă; ele intră în instabilitate, conform teoriei sistemelor, prin mecanis­mul clasic de intrare în instabilitate a anumitor (şi celor mai multor) sisteme liniare atunci când amplificarea pe calea directă depăşeşte o anumită valoare. Societăţile de tip colec­tivist în schimb sunt homeostatice (spre deosebire de cele de tip individualist care sunt de creştere), în sensul că ele tind să menţină un anumit parametru (echitate socială) constant (în timp ce structurile de creştere tind sa maximizeze, un anumit parametru – profitul, în cazul dis­cutat de noi). Cum am arătat, capacitatea societăţilor de tip colectivist de a genera producţie, efort creator, performanţă, este redusă – adică, conform analogiei folosite mai sus, ampli­ficarea lor e mică, prin urmare nu în aceasta rezidă cauza intrării lor inevitabile în instabilitate. In opinia noastră, mecanismul lor de intrare în instabilitate este acela caracte­ristic sistemelor neliniare, defectul structural de echitate fiind analog şi asimilabil unei neliniarităţi de sistem.

Din perspectiva acestei abordări sistemice, umanismul nu înseamnă altceva decât realizarea elementului de corecţie care să asigure stabilitatea şi performanţa sistemului, prin realizarea simultană şi echilibrată a condiţiilor de maximizare a profitului (adică a efortului creator al societăţii) şi de echi­tate în distribuirea beneficiilor. Evident, în cazul unui sistem social elementul de corecţie este de natura unui sistem de instituţii, principii, legi, mentalităţi, raporturi între oameni, mecanisme de colectare şi utilizare a informaţiei, „feedback”-uri şi „feedforward”-uri sociale etc., proiectate raţional, cu ex­ploatarea integrală a rezultatelor ştiinţei şi tehnologiei actuale şi după direcţii doctrinare clare, care să elibereze omenirea din bipolaritatea antagonică dintre individualism şi colectivism ce, în nenumăratele ei expresii particulare, i-a marcat istoria.

O altă perspectivă din care poate fi analizat mecanismul intrării în instabilitate a societăţilor individualiste, respectiv colectiviste, este cea a curselor sociale. In evoluţia clasică, necorectată prin umanism, a oricărei societăţi, distingem două etape deosebite calitativ, separate între ele printr-un punct de ireversibilitate („point of no return”). O primă etapă, în care interesele individuale şi cele colective sunt doar diferite, şi o a doua, în care ele devin contradictorii. De pildă, într-o societate individualistă prima etapă corespunde unui sistem de valori care premiază egoismul „sănătos” (în sensul discutat anterior), iar cea de-a doua, unui sistem de valori care premiază egois­mul exacerbat, disproporţionat, distructiv. Egoismul pozitiv, care are ca efect direct, primar, binele individului, dar ca efect indirect, secundar, binele colectivităţii, este înlocuit cu egois­mul negativ care are ca efect direct, primar, răul comunităţii, iar ca efect indirect, secundar, răul individului care face parte din ea şi care-1 practică. Tendinţa individului adus în starea de exacerbare a individualismului şi a egoismului de a înlocui aspiraţia către binele său absolut – să-mi fie mie satisfăcute nevoile – cu aspiraţia către binele său relativ – să-mi fie sa­tisfăcute nevoile într-o măsură cât mai mare faţă decât îi sunt ele satisfăcute celui de alături, astfel încât să-l pot transforma în inferiorul meu, sluga mea, dependentul meu – este meca­nismul prin care se produce această basculare dinspre obiec­tivul binelui individual către cel al răului comunitar. Cât despre partea a doua a modelului de dinamică propus de noi – efectul secundar al „întoarcerii” răului către individul care l-a declanşat, prin intermediul comunităţii – mecansimul acestei dinamici este mecansimul curselor sociale. Adică urmărirea la scara întregului colectiv a interesului individual şi exclusiv a acestuia, aflat în evoluţie divergentă cu interesul colectiv, con­duce la compromiterea interesului colectiv, lezarea comunităţii şi prin aceasta a tuturor indivizilor care o compun şi care nu au resursa de a „evada” în altă comunitate. Cu observaţia că în cazul funcţionării acestui mecanism al cursei sociale, lezarea interesului individual provocată indirect şi ca reacţie multiplu mediată de exacerbarea egoismului individual, este mult potenţată de faptul că energia loviturii care provoacă această lezare este amplificată de cumulul energiilor tuturor indi­vizilor comunităţii lezate care se întoarce împotriva individului. De exemplu, în cazul tipic de cursă socială – fenomenul de panică – efortul individului de a scăpa din locul periculos trebuie să se confrunte şi să învingă eforturile tuturor indivizilor din comunitatea lezată de panică, care au şi ei acelaşi obiectiv indi­vidual: să iasă cât mai repede din spaţiul periculos şi restrictiv.

Cursele sociale sunt definite într-un mediu în care, perma­nent sau temporar, are loc o predominantă a individualismu­lui. Prin simetrie, putem defini într-un mediu cu predomi­nanţă a colectivismului – cursele individuale. Acestea ar fi fenomenul prin care interesele colective sunt lezate prin urmărirea în exces (de această dată) a intereselor colective, cu ignorarea (de această dată) a intereselor individuale. Aşa cum ignorarea la extrem a intereselor colective conduce la curse sociale, şi ignorarea la extrem a intereselor individuale con­duce la curse individuale: fenomenul se petrece ca şi cum latu­ra fiinţei umane care este ignorată – dar care, aşa cum am văzut, este mereu prezentă – se „răzbună” pentru această igno­rare şi acest dezechilibru. Comunismul în particular, egali­tarismul în general pot constitui exemple de sedii predilecte ale curselor individuale: făcând abstracţie de aspiraţia natu­rală a omului către o doză oarecare de individualism, către pro­prietatea rezultată din muncă şi iniţiativa proprie, către o viaţă spirituală proprie neinvadată de valorile impuse social, sugrumând egoismul „sănătos” în favoarea unui altruism for­mal şi simulat, ele conduc la demotivarea muncii, producţiei şi creaţiei, şi prin aceasta lezează vital interesul colectiv de la care se revendică. Pentru a duce analiza prin simetrie până la capăt, prima etapă a acestor formule sociale corespunde unui sistem de valori întemeiat pe înlăturarea urmărilor egoismului excesiv (adică de penalizare a acestuia) – polarizare socială extremă, disparităţi de proprietate nejustificate prin valoare – de exemplu, prin redistribuiri forţate de proprietate, după care însă, dincolo de „point of no return”, ele intră într-o etapă de penalizare a egoismului „sănătos”.

Inţelegerea acestor fenomene permite umanismului con­struirea elementului de corecţie social care să permită abor­darea curselor dublului determinism, indiferent dacă e vorba de curse sociale sau de curse individuale. Aceasta înseamnă prevenirea accentuării diferenţelor dintre interesele indivi­duale şi cele colective până la punctul de ireversibilitate, în care acestea devin contradictorii, iar dacă acest fenomen de accentuare a diferenţelor s-a produs înainte de aplicarea prin­cipiilor umaniste, înseamnă reîntoarcerea punctului de funcţionare a sistemului social în zona adiacentă echilibrului. Altfel zis, termenul de „punct de ireversibilitate” („point of no return”) propus de noi este valabil semantic pentru trecut, pentru societăţile capitalistă şi socialistă, dar îşi pierde vala­bilitatea semantică pentru viitor, pentru societatea umanistă.