Necesitatea apariţiei doctrinei umaniste a izvorât dintr-o dublă criză – cea a comunismului şi cea a capitalismului. Criza comunismului a ieşit cu putere la lumină în ’89, când acest sis­tem a eşuat lamentabil din cauza lipsei unui „feedback” electoral din partea populaţiei – în absenţa pluralismului şi a alegerilor libere – şi din cauza incapacităţii unui sistem politizat la extrem de a identifica, selecta şi promova valoarea umană, ceea ce a dus la pierderea competiţiei cu capitalismul mai întâi în plan tehno­logic, apoi pe cale de consecinţă şi în plan economic, iar în final şi în plan politic. Nu ne vom concentra asupra criticii sistemului socialist – ea a fost făcută chiar exagerat în ultimii ani, de multe ori de cei care-i făcuseră elogiul înainte de ’89 – ci asupra unei critici constructive a imperfecţiunilor sistemului capitalist.

Vom face apel în acest demers la autoritatea unuia dintre iluştrii exponenţi ai capitalismului, un competitor de mare succes al liberei concurenţe, prin urmare o persoană care nu poate fi suspectată de frustrări legate de sistemul capitalist: George Soros. Scrie acesta (în „Criza Capitalismului Global”): “Există o prezumţie larg răspândită că democraţia şi capitalis­mul merg mână în mână. De fapt relaţia e mult mai complexă. Capitalismul are nevoie de democraţie ca o contrapondere la faptul că sistemul capitalist în sine nu are tendinţa către echilibru. Posesorii capitalului urmăresc să-şi maximizeze profitul. Lăsaţi să-şi urmeze interesul ei vor continua să acu­muleze capital până când situaţia va deveni instabilă. Marx si Engels au făcut o foarte bună analiză a sistemului capitalist acum 150 de ani. Dar remediul pe care l-au prescris – comu­nismul – s-a dovedit mai rău decât boala”.

Ca şi socialismul, capitalismul tinde către ideologizare, mai ales după epocile Reagan şi Thatcher. A apărut ceea ce Soros numeşte „fundamentalismul de piaţă”. Noi apreciem că moda­litatea prin care s-a ajuns la fundamentalismul de piaţă e aceea că s-a inversat mijlocul cu scopul. Mijlocul realizării unei economii de piaţă eficiente, de pe urma căreia să beneficieze toţi participanţii la fenomenul de schimb proporţional cu con­tribuţia lor la crearea de valoare, erau banii. Treptat ei s-au transformat din mijloc în scop. Aceasta tot aşa cum în evoluţia socialismului mijlocul a devenit scop: mijlocul preconizat pen­tru a se asigura „bunăstarea şi fericirea oamenilor muncii” a fost dictatura proletariatului. Treptat dictatura, adică exer­citarea necontrolată a puterii, a devenit scop în sine.

Printre efectele fundamentalismului de piaţă:

  • prăbuşirea pieţelor financiare
  • polarizarea excesivă în societate şi în lume: una e capita­lismul în Elveţia, alta în Madagascar sau Bangladesh. Ţări ca Ungaria şi mai ales Cehia ajung să regrete că din „fruntaşe” ale socialismului tind să devină „codaşe” ale capitalismului. Se poate da exemplul fabricilor de microprocesoare din Ungaria, devenite fabrici de becuri cu capital occidental: într-o viziune strict contabilă poate e profitabil, dar în perspectivă descalifică ţara.
  • tendinţe ecologice negative. De exemplu dacă a produce sprayuri cu freon (care distrug ozonul) e mai ieftin decât a folosi produse ecologice, sunt obligat (în absenţa unor regle­mentări legale specifice) să folosesc freonul, altfel concurenţa, folosindu-1, mă va scoate din competiţie.
  • tendinţe negative privind drepturile omului: transformată într-un instrument de propagandă, această valoare îşi pierde conţinutul. Se ajunge la paradoxul apariţiei unor violări ale drepturilor unor oameni, generate de procesul apărării drep­turilor altor oameni, ca într-o serie de conflicte militare recente.

Toate acestea se datorează instabilităţii intrinseci a oricărui fundamentalism, inclusiv cel de piaţă. Orice funda­mentalism e lipsit de „feedback”, deci va tinde să aplice dogma sa indiferent de consecinţe. „Feedback”-ul în capitalism e pres­taţia politică democratică – de exemplu, pe cale democratică a survenit New Deal-ul lui Roosevelt, care a atenuat efectele fundamentalismului de piaţă ce generase Marea Criză. Dar şi această prestaţie e erodată; revenind la opiniile lucide ale lui Soros: „In loc de a se ridica în apărarea anumitor valori intrin­seci, liderii politici vor să fie aleşi cu orice preţ – şi în condiţiile ideologiei fundamentalismului de piaţă sau a individualismu­lui nelimitat, acest comportament e privit ca natural, raţional şi de dorit. Contradicţia dintre interesele personale ale politi­cianului şi interesul public este mult agravată de mentalităţile curente care pun succesul, ca o valoare ce se poate măsura în bani, înaintea unor valori intrinseci cum ar fi onestitatea”.

Soluţia umanistă porneşte de la observaţia că la baza aces­tor crize stă dezumanizarea: marile corporaţii capitaliste devin la fel de impersonale şi ecrasante pentru om ca şi statul socia­list, funcţionând după un principiu ideologic: maximizarea profitului.

Trebuie stimulat ceea ce Hayek numeşte „capitalismul antreprenorial”, adică un capitalism personalizat, bazat pe competenţa personală, iniţiativa şi energia întreprinzătorului, nu pe aplicarea mecanică a unor dogme de către organe de con­ducere colective şi impersonale.

Baza ideologică a umanismului este doctrina social-liberală. Prin recursul la axa valorii şi la axiocraţie, umanismul iese din cadrul restrâns, liniar, unicriterial, al doctrinelor clasice – libe­ralism şi social-democraţie – respectiv al lateralităţii stânga- dreapta. El se raportează la un plan bicriterial, la axa rapor­tului dintre individ şi comunitate simultan cu cea a valorii, ceea ce îi permite să îmbine fără contradicţii competitivitatea şi eficienţa liberală cu justiţia socială promovată de social- democraţie. Prin această abordare social-liberalismul şi uma­nismul, care încorporează această doctrină, se constituie într-o reală „A treia cale” pentru umanitate, între stânga şi dreapta, la extrem între comunism şi capitalismul sălbatic, rejectând defectele şi asimilând avantajele fiecăruia dintre aceste două sisteme.

Consideraţiile de până acum ne permit o prefigurare în linii mari a societăţii umaniste, a trăsăturilor, caracteristicilor par­ticularităţilor ei, a noului conţinut pe care îl vor avea insti­tuţiile în societatea umanistă. Vom aborda chestiunea pornind de la diviziunile clasice – economic, social, politic ş.a.m.d. – dar vom constata la un moment dat necesitatea excederii acestui cadru pentru a putea aborda echilibrat problematica lumii ce va veni (şi care problematică va fi aceeaşi, impusă obiectiv de dialectica socială, indiferent de adoptarea sau nu a soluţiei umaniste de dezvoltare) precum şi soluţia umanistă la această problematică. Totuşi, faţă de complexitatea problemelor viitorului şi faţă de incapacitatea soluţiilor clasice de a aborda aceste probleme, societatea umanistă apare nu numai ca o so­luţie printre altele la aceste probleme, contradicţii şi amenin­ţări, dar chiar ca singura lor soluţie, prin urmare impunerea soluţiilor umaniste în societatea viitorului apare nu numai ca o posibilitate sau o probabilitate, ci chiar ca o necesitate, deci o certitudine.

În abordarea problemei economice, societatea umanistă pornește de la premisa că politicul nu poate să creeze valoare materială adăugată, singura sa posibilitate sau o probabilitate efiind cea de a prelua și redistribui valoare de acolo de unde ea se generează – din sectorul economic. De aici rezultă faptul că orice societate care prosperă e o societate a supremaţiei economicului, o societate a creaţiei, respectiv a producţiei, în timp ce societăţile sărace ori în decadenţă sunt societăţi ale supremaţiei politicului, respectiv ale supremaţiei repartiţiei (distribuţiei, redistribuţiei) faţă de producţie. în acelaşi timp, dominaţia economicului asupra politicului, creând condiţiile cele mai bune pentru generarea de proprie­tate, ea nu le creează şi pe cele pentru generarea de echitate. Aceasta riscă să erodeze edificiul social, prin polarizări care în linii mari respectă următoarea dinamică: la început sunt juste şi par juste, apoi. într-o etapă ulterioară, sunt juste dar par injuste, iar în final, când prin mecanismele arătate ele devin efectul unei competiţii neloiale a privilegiaţilor cu defa­vorizaţii, sunt injuste şi par injuste.

Aşadar, în umanism rolul factorului politic nu mai este cel de a dirija procesele economice dominând fac­torul economic ca în comunism, dar nici cel de a se sub­ordona factorului economic, protejând şi conservând marea proprietate devenită independentă de merit, ca în capitalism. In umanism, factorul politic are ca prin­cipală preocupare nu gestionarea valorii materiale, ci gestionarea valorii umane, în sensul creării cadrului optim pentru deplina utilizare a acesteia spre finalităţi benefice atât individual cât şi social. Urmând ca de gene­rarea de valoare materială – în realitate, produs secundar al valorii umane, chiar dacă de strictă necesitate vitală – să se ocupe factorul economic, care e factorul specializat în această direcţie, iar de redistribute a acesteia să se ocupe instituţiile umaniste, pe baza doctrinei umaniste şi în scopul funcţionării stabile a societăţi în punctul ei optim raportat la condiţiile tehnologice, culturale şi sociale ale meomentului. Soluţia încredinţării problemei redistribuţiei unui factor lipsit de dinamism intrinsec, cum sunt instituţiile, nu este utopică deoarece, să nu uităm, problema redistribuţiei este dificilă în condiţii de penurie, dar e relativ simplă şi algoritmizabilă în condiţii de abundenţă. Ea este dificilă în comunism, care generează penurie globală prin ineficientă colectivistă, con­ducând la egalitarism şi este dificilă în capitalism, care generează penurie locală prin egoism individualist, conducând la polarizare: dar o societate umanistă, care va antrena valo­rile umane ale întregii societăţi în crearea de valoare mate­rială, la întreaga lor capacitate, cu eficienţă mai mare chiar decât cea capitalistă, şi care va oferi celor capabili de a crea valoare pe scară largă satisfacţii mult mai mari decât cele rezultate din acumularea sterilă de bunuri, va depăşi proble­ma atât a penuriei globale cât şi a celei locale.

Pornind de la această abordare, considerăm că dacă în urmă cu 200 de ani omenirea îşi punea pentru prima dată problema separaţiei puterilor în cadrul politicului (respectiv separarea puterii executive de cea legislativă şi de cea judecătorească), acum această atitudine poate fi extrasă din acest cadru strâmt şi generalizată. Societatea umanistă va fi o societate a separării puterii economice de cea politică, ceea ce reprezintă o primă şi esenţială separare a puterilor faţă de care separarea puterilor introdusă de revo­luţia burghezo-democratică figurează ca un caz subsidiar. Pe măsura dezvoltării unei societăţi civile în adevăratul sens al cuvântului (pe care îl vom lămuri la momentul potrivit) se va putea vorbi chiar de o triplă separaţie a puterilor, o dată cu separarea “puterii sociale” – întruchipată de societatea civilă – de puterea economică şi, totodată, de puterea politică. Aceste concepte reprezintă extrapolarea clasicei separări a puterilor în stat, la o separare a puterilor în societate.

Sensul profund al separării puterii economice de cea politică este eliminarea interferenţelor arbitrare ale politicului în eco­nomic şi ale economicului în politic. Practica a demonstrat că eficienţa este dată de specializare, prin urmare orice încercare a unui specialist intr-un domeniu de a da indicaţii în alt dome­niu, în care nu e specializat, conduce la rezultate negative. Aceasta nu exclude bineînţeles cooperarea între economic şi politic: atunci când elaborează legislaţie în domeniul economic, factorul politic poate şi trebuie să se consulte cu factorul eco­nomic, la fel cum şi acesta poate şi trebuie să sprijine sau nu anumite zone ale politicului, după cum acestea favorizează sau nu dezvoltarea economică. Prin urmare, putem vorbi de sepa­rarea şi echilibrul puterilor în societate ca fiind conceptul cel mai general în materie de organizare socială. Dar cum criteriul final al succesului politic rămâne rezultatul economic al unei anumite politici (rezultat economic ce reprezintă singura sursă şi a politicilor sociale), rezultă prioritatea criteriilor şi finalităţilor economice în această ecuaţie şi în final rezultă supremaţia economicului asupra politicului, dar nu ca o formă impusă de raportare reciprocă (ceea ce ar încălca principiul separaţiei), ci dimpotrivă, ca una naturală şi liber consimţită.

Prin urmare, principiul umanist al separaţiei puterilor eco­nomică şi politică nu impune unei anumite persoane separarea intereselor economice de cele politice – acestea ţinând, ambele, de libertatea lui individuală – însă de la un anumit grad de implicare în aceste activităţi necesitatea specializării îi “impune” – în chip necoercitiv, dar pentru asigurarea eficienţei – să facă o alegere între cele două activităţi.

Aşa cum decurge în mod natural din principiile umaniste şi, în primul rând, din principiul valorii, societatea umanistă este o societate a competiţiei libere şi loiale. Aceasta este valabil pentru competiţia în toate domeniile, nu numai în cel econo­mic; discutăm aspectele de competiţie o dată cu problematica economică doar din cauza caracterului deosebit de important, definitor, al competiţiei economice. Competiţia fără limite nu este însă, aşa cum am văzut, soluţia tuturor problemelor, întrucât pe măsura derulării competiţiei aceasta se transformă în contrariul ei, prin eliminarea competitorilor perdanţi. Am putea lansa paradoxul: competiţia extremă distruge competiţia, întrucât distruge „baza ei de mase”. In realitate, comportamentul optimizant (în economie, dar concluzia se poate extrapola) se poate obţine printr-o mixtură de competiţie – necesarmente liberă şi loială – şi autocontrol la nivelul indi­vidului, firmei şi societăţii. Competiţia funcţionează ca un mecanism de „feedback” real prin care colectivitatea acţionează asupra individului, validând iniţiativele sale bune şi invalidându-le pe cele rele. Pentru succes este necesar însă şi un mecanism de „feedforward”, de anticipare a caracterului bun sau rău al unei iniţiative. De exemplu reglementarea de către stat a monopolurilor economice naturale chiar în ţările cele mai deschise liberei concurenţe reprezintă un asemenea mecanism de „feedforward”: ea anticipează că monopolistul va tinde a extrage profituri nejustificat de mari, rezultate nu din merit, ci din poziţia de monopol, şi temperează acest compor­tament.

Autocontrolul se poate realiza la nivelul societăţii, ca în exemplul anterior, dar în primul rând la nivelul individului. De exemplu, axiocratul umanist este un om care a cunoscut succesul în competiţia economică dar care îşi autocenzurează pornirile care l-ar putea îndemna să folosească rezultatele acestui succes exclusiv în scopuri frivole, pleziriste, egoiste. El le foloseşte în bună parte în scopuri vizând creaţia socială, începând de la investiţii ce duc la crearea de noi locuri de muncă, implicit la surse de venit pentru semenii săi, până la încurajarea ştiinţelor şi artelor.

Prin urmare, competiţia în societatea umanistă e o com­petiţie armonică. Ea e destul de intensă pentru a nu permite demotivarea indivizilor şi a le menţine treaz spiritul de iniţiativă, dar nu are caracterul extrem, de “mortal combat”, care deprivează competiţia de propriile sale virtuţi. Ea reprezintă o mixtură optimală între mecansimele de tip „feed­back” şi cele de tip „feedforward”, între competiţia economică şi cea extraeconomică, ambele loiale şi libere. Ea îşi realizează aceste obiective prin identificarea corectă a valorii fiinţei umane, a domeniilor în care ea se manifestă în cazul fiecărui individ şi prin canalizarea oportună a acestei valori pe căile educaţiei şi ale unei corecte promovări sociale.

In sfârşit, dacă în economie socialismul porneşte de la o teorie a valorii-muncă, ceea ce conduce la o societate obsedată de producţie, iar capitalismul porneşte de la o teorie a valorii- utilitate marginală, adică în esenţă a valorii de schimb, ceea ce conduce la o societate obsedată de vânzare, umanismul porneşte de la o teorie a valorii-utilitate reală, sau utilitate umană, adaptată fiinţei umane în toată complexitatea ei. De aceea economia umanistă nu e reducţionistă, precum cele dinaintea ei, nu are obiective formale, nominale (profitul maxim sau şomaj zero, de pildă, indiferent de consecinţele eco­nomice, sociale sau umane), ci are obiectivul real de a asigura un consum armonios, adică un consum proporţional, pe de o parte, cu nevoile omului ca fiinţă individuală, şi pe de altă parte proporţional cu nevoile sale ca fiinţă socială, deci cu măsura în care el se consumă pentru a da valoare societăţii.

Din punct de vedere social umanismul se va baza, aşa cum am mai arătat, pe tipul de valori încarnate azi în clasa antreprenorială şi în clasa de mijloc. Aceste valori vizează iniţiati­va, curajul (în sensul capacităţii de a-şi asuma un risc calculat, nu al temerităţii iraţionale), capacitatea de analiză, hotărârea în acţiune, rapiditatea şi corectitudinea în evaluarea situaţiilor dinamice, serendipitatea etc. Pe măsura trecerii timpului, necesităţile creaţiei accelerate de valoare materială pentru satisfacerea nevoilor întregii societăţi vor creşte, ceea ce va conduce la necesitatea evoluţiei către o specializare, respectiv la evoluţia actualei structuri sociale către una axio­logică tripolară, aşa cum a fost ea definită anterior în capitolul V, caracterizată prin categoriile: creatori, executanţi şi vulerabili – defa­vorizaţi axiologic (dependenţi sociali).

Să remarcăm că structurarea societăţii pe aceste trei cate­gorii poate fi decelată, la o analiză şi la o “radiografiere” mai atentă, şi în ziua de azi, numai că ea este ascunsă observaţiei de către clasificările sociale tradiţionale. Cele trei categorii se regăsesc însă în clasele sociale cu care operăm azi, respectiv clasa antreprenorială, clasa de mijloc şi clasa salarială: cre­atori se găsesc şi în rândul clasei antreprenoriale, şi în rândul clasei de mijloc, şi chiar în rândul clasei salariale, după cum şi vulnerabilii se găsesc chiar şi în rândul acelora din­tre patroni care au dobândit acest statut prin concurenţă neloială (politică, corupţie etc.). Abordarea structurii societăţii din perspectiva teoriei celor trei categorii propuse de noi pune mai bine în evidenţă raporturile axiologice şi, prin urmare, permite o acţiune socială mai clară în sensul optimizării funcţionării mecanismului social; este motivul pentru care cre­dem că, în mod obiectiv, ea se va impune cu timpul.

Structura oricărei societăţi este corelată strâns cu formele de proprietate şi cu distribuţia proprietăţii. Societatea uma­nistă va păstra, şi în acest domeniu, tot ce s-a cucerit ca ele­ment valoros, sau este în curs de a fi cucerit în ziua de azi, dar va aduce şi elemente de valoare noi. De exemplu ea va păstra principiul garantării proprietăţii private, dar îl va completa cu principiul favorizării proprietăţii active în raport cu proprie­tatea pasivă. Pe de altă parte, economiştii umanişti (şi nu numai ei) recunosc o tendinţă universală de socializare a pro­prietăţii prin creşterea preponderenţei, rolului şi cuantumului de masă financiară ale marilor fonduri de pensii. Aceasta este o realitate în marş, care nu poate fi oprită prin voinţa omului; ea poate fi însă canalizată pe căi sigure, cu evitarea celor pe­riculoase. Astfel, din perspectiva umanistă concentrarea finan­ciară reprezentată de fondurile de pensii – care tind să devină cele mai mari organizaţii economico-financiare din lume – este benefică, ea permiţând exploatarea avantajelor economiilor de scală. Dar caracterul benefic se menţine doar cu două condiţii: competenţă şi probitate. Pentru asigurarea viabilităţii eco­nomice a acestor organizaţii este necesară menţinerea unui înalt profesionalism managerial în gestionarea lor, iar pentru asigurarea caracterului lor socialmente benefic e necesară ve­ghea perpetuă la corecta gestionare a respectivelor fonduri.

Societatea umanistă este un mediu de elecţiune pentru dez­voltarea societăţii civile, mergându-se până – aşa cum antici­pam – la separarea puterilor economică, politică şi socială, cea din urmă organizată în jurul societăţii civile. Să explicăm însă conţinutul pe care îl dăm noi noţiunii de “societate civilă” – sin­tagmă mult uzitată azi, dar rareori definită coerent, adică alt­fel decât printr-o înşiruire de entităţi componente. Vom porni de la realitatea inegalităţii implicării sociale a oamenilor – pentru că, aşa ca în orice domeniu, şi în cel al implicării sociale variaţia atitudinilor individuale este distribuită după o curbă statistică oarecare, probabil gaussiană. Exită oameni a căror implicare socială este minimă – se mulţumesc să voteze o dată la patru ani – sau chiar sub minim, există oameni a căror implicare socială e pasivă şi receptivă – raportul lor cu socie­tatea se reduce la a cere ceva societăţii – şi există cei pe care John Galbraith îi numea în titlul uneia dintre cărţile sale, “the socially concerned” – cei cu preocupări, sau griji, sau nelinişti sociale. Ansamblul acestora din urmă formează, în definirea noastră, societatea civilă, chiar dacă obiectul preocupărilor lor specifice nu are nici o legătură aparentă cu socialul, dar ei înţeleg să-şi urmărească acele preocupări printr-o asociere mutuală cu alte obiective decât exercitarea puterii politice ori obţinerea de profit. în societatea umanistă rolul celor “socially concerned” va creşte, posibilităţile lor de intervenţie se vor diversifica şi amplifica, pentru că umanismul vede în orice acţiune umană spontană, naturală, lipsită de motivaţiile pri­mare – putere ori profit – expresia unei forme specifice de manifestare a valorii umane.

în sfârşit, vom dezvolta o problemă antamată anterior: cea a raportului dintre merit şi recompensa materială a individu­lui din partea societăţii. După cum am arătat, în viziunea umanistă dependenţa directă între aceşti doi parametri e în principiu liniară: ea nu are forma unei curbe concave, ca în capitalism, favorizând exagerat indivizii cu merite peste medie şi astfel răpind orice şansă echitabilă de redresare a celorlalţi, dar nu are nici forma unei curbe convexe, ca în socialism, tinzând către egalitarism şi distrugând motivaţia individuală pentru merit, întrucât acesta nu e însoţit de sporirea recom­pensei. Principiul primatului valorii implică combaterea oricăror considerente care deformează curba axiologică de la o dreaptă, respectiv orice deformări ale liberei şi loialei com­petiţii, în particular orice limitări ale pieţei, inclusiv efectele economiei de scală, asimetriilor, externalităţilor. Totuşi într-o analiză mai detaliată vom specifica anumite abateri de la liniaritate a curbei axiologice. La nivelurile foarte joase ale parametrului merit, curba va tinde către o orizontală, întrucât în caz contrar recompensa ar fi insuficientă pentru supra­vieţuire (ar coborî sub pragul de subzistenţă), ceea ce ar însem­na că individul lipsit de merite este “condamnat” la extermi­nare, chiar dacă nu încalcă legea. De asemenea, la nivelurile foarte înalte ale meritului – inclusiv ale recompensei – se ad­mite o aplatizare (benevolă, nu impusă) a curbei axiologice, întrucât pe de o parte se consideră că împlinirea materială la acest nivel este completată de împlinirea morală a creaţiei, a acţiunii în folosul semenilor, iar pe de altă parte pentru că acu­mularea în timp a unor recompense materiale mari riscă să dezechilibreze raportul între proprietatea activă şi cea pasivă. Aplatizarea curbei la valorile mari ale parametrului merit este expresia opţiunii benevole a indivizilor aflaţi în această situa­ţie, într-o societate umanistă, de a-şi reechilibra structura pro­prietăţii în sensul favorizării proprietăţii active. Curba axio­logică completă e reprezentată mai jos:

Numim această curbă axiologică cvasilogaritmică deoarece formula matematică exactă pe care o preferăm, din mai multe posibile ce ar îndeplini condiţiile calitative de mai sus, este:

Să observăm că din perspectiva piramidei Maslow-Voiculescu, abaterea de la liniaritate din stânga curbei corespunde imperativului satisfacerii nevoilor de pe prima treaptă, cea din dreapta curbei corespunde situaţiei specifice a nevoilor de pe ultima treaptă, în timp ce zona liniară din centru corespunde treptelor intermediare ale piramidei Maslow-Voiculescu.

Din punct de vedere politic societatea umanistă va însemna iarăşi păstrarea elementelor valoroase ale actualelor forme de reprezentare democratică şi completarea lor cu unele noi. Ea va avea semnificaţia depăşirii limitelor democraţiei actuale, a aprofundării democraţiei, prin mecanismele votului distribuit, votului continuu ş.a.m.d., prezentate anterior sau prin alte tehnici revoluţionare de reprezentare democratică. Obiectivul acestor schimbări de ordin tehnic este nu exploatarea posi­bilităţilor oferite de tehnologia modernă, ci mai buna corelare între voinţa politică a electoratului şi acţiunea politică a guver­nanţilor, adică diminuarea – în mod ideal eliminarea – posi­bilităţilor actuale de falsificare de către guvernanţi a manda­tului politic ce le-a fost încredinţat.

Am vorbit nu o dată despre societatea umanistă ca despre societatea viitorului, precizând că insatisfacţia produsă de for­mulele doctrinare de până acum, caracterul lor depăşit şi inca­pacitatea lor de se transforma structural, cu modificarea pro­priei esenţe, vor impune abandonarea lor. Societatea umanistă va veni să le înlocuiască pentru că omenirea va dori altceva şi pentru că doctrina umanistă va fi prezentă pentru a oferi acel altceva, spre evitarea erorii uzuale de a se distruge o structură funcţională dar neperformantă înainte de a exista o structură funcţională mai performantă care să o înlocuiască. Acest carac­ter de necesitate obiectivă a evoluţiei către umanism nu exclude însă caracterul revoluţionar al trecerii la societatea umanistă; fireşte vorbim despre o revoluţie nonviolentă. o re­voluţie petrecută în minţile oamenilor, al cărei caracter revo­luţionar este dat de efectele ei. nu de modalităţile ei de desfăşurare. Totuşi pentru declanşarea acestei revoluţii este necesară întrunirea celor două elemente prefigurate de noi ca necesare în cazul unei revoluţii: frustrarea materială a unui număr mare de oameni şi frustrarea lor morală. Atâta vreme cât fie una. fie cealaltă dintre frustrări nu va atinge un anumit prag. revoluţia umanistă nu se poate declanşa. Credem însă că anticiparea privind menţinerea multă vreme a acestor frus­trări sub pragul de declanşare ţine de domeniul optimismului mai degrabă decât de cel al realismului.

Societatea umanistă va fi o societate a cunoaşterii („know­ledge society”). Prin însăşi esenţa ei axiocratică, societatea umanistă va recunoaşte drept valoarea supremă nu proprie­tatea, nu poziţia socială, ci cunoaşterea, capacitatea de a gene­ra valoare nou creată. De aici importanţa excepţională pe care o va da societatea umanistă educaţiei, în care va include în primul rând identificarea valorii native, apoi cultivarea (dez­voltarea) ei şi, nu în ultimul rând, utilizarea ei (adică “valori­ficarea” valorii) în scopuri care să corespundă deopotrivă intereselor individului şi celor ale comunităţii. Această abor­dare este consistentă cu concepţia umanistă conform căreia succesul unei societăţi depinde esenţial de capacitatea ei de a identifica, cultiva şi utiliza valoarea care apare spontan în propriile sale rânduri.

Pentru a pune în evidenţă caracteristicile educaţiei umanis­te, vom porni de la următoarea observaţie. Educaţia capita­listă are tendinţa de a se adresa numai categoriilor favorizate ale societăţii. La început, cu rare excepţii, numai tinerii din familiile bogate aveau acces la educaţie, şi chiar şi azi accesi­bilitatea ei s-a lărgit dar doar în ţările capitaliste prospere şi doar cu referire la treptele relativ inferioare de învăţământ. Pe fundamentul acestei baze de masă, relativ restrânse (mai ales la începuturile capitalismului, în secolul XIX), educaţia burgheză a produs anumite culmi, anumite vârfuri în ştiinţă, cultură, artă etc. Prin comparaţie, socialismul a reprezentat o “democratizare” a educaţiei şi a lărgit mult baza de masă a acesteia, asigurând oricui, indiferent de poziţia socială, accesul potenţial la orice treaptă de învăţământ. Paradoxal însă, în ciuda lărgirii substanţiale a bazei, înălţimea culmilor la care a ajuns în cultură, artă şi ştiinţă, rezultatele educaţiei socialiste au rămas comparabile cu cele ale educaţiei capitaliste şi nu le-au depăşit cu mult aşa cum ar fi fost de aşteptat. Explicaţia, în opinia noastră, constă în aceea că educaţia “nedemocratică”

  • cel mai tipic, cea de secol XIX – se adresa numai indivizilor cu reală chemare pentru învăţătură. Educaţia “democratizată”
  • tipic, cea din a doua jumătate a secolului XX – avea în schimb tendinţa să fie impusă şi cui avea înclinaţie şi apetenţă pentru programa-standard de învăţământ, dar şi cui nu avea; ea a scos un număr mare de absolvenţi cu diplome dar fără vocaţie, ceea ce a descurajat marea performanţă. Din marea masă de absolvenţi cu diplomă, tot doar cei cu vocaţie în domeniul în care s-au pregătit au adus contribuţii creatoare în acel domeniu.

Sistemul de învăţământ umanist va fi caracterizat printr-o mare versatilitate şi flexibilitate, în conformitate şi cu posi­bilităţile pe care le oferă cunoştinţele teoretice şi tehnologice moderne („high-tech”). învăţământul umanist va identifica înclinaţiile naturale si vocaţiile individuale si le va cultiva în mod specific. In acest fel, educaţia umanistă va beneficia şi de o bază mare de selecţie a valorilor, specifice educaţiei socialiste, dar şi de o capacitate de stimulare şi motivare a vârfurilor, spe­cifică educaţiei capitaliste, ceea ce va face ca performanţele ei să le depăşească pe cele anterioare. Iar societatea umanistă îşi va asuma sarcina de a armoniza aceste vocaţii individuale în folosul bunăstării colective. O reprezentare grafică comparativă arătând faptul că în umanism educaţia va avea baza de selecţie din socialism simultan cu raportul performanţă-bază (înălţime-bază) din capitalism, este figurată mai jos:

Societatea umanistă va fi confruntată cu o serie de probleme ale viitorului, cele mai multe de natură globală, dar va fi bine echipată pentru a le aborda. Ne vom referi doar la câte­va dintre ele. Să luăm de pildă problema demografică. Prin revoluţia tehnologică din secolul XIX, şi mai ales prin creşterea continuă a productivităţii muncii, capitalismul a iniţiat un “boom” demografic care continuă, în avalanşă, şi azi. Prin redistribute şi extinderea geografică a revoluţiei tehnologice, socialismul a extins şi mai mult acest “boom” demografic (cel mai ilustrativ este în acest sens cazul Chinei, a cărei populaţie, mare în momentul ascensiunii socialismului, a devenit sub acest regim uriaşă). Actualmente, aşa cum am arătat, se apre­ciază că doar maximum 20% din oamenii de pe planetă sunt utili creşterii economice, restul fiind categorisiţi cu expresia cinică de “surplus people” – oameni suplimentari. Azi încă, solu­ţia pentru acest asa numitul “balast uman” pare sa fie “tittytainment” – expresie sintetizată din termenii anglosaxoni „tits” şi „enter­tainment”, sugerând că acestor oameni le e suficientă hrana şi distracţia, abordare similară cu expresia romană “panem et circenses”, destinate plebei. Dar bazele morale sunt puse, prin însăşi această deprivare de orice utilitate, unor “soluţii finale” de tip nazist, pentru cazul în care problema suprapopulării se agravează – iar mijloacele tehnologice pentru o operaţiune mon­struoasă de exterminare de acest tip ştim că există.

Răspunsul umanist la problema “oamenilor suplimentari” este că şi ei sunt surse potenţiale de valoare, inclusiv prin potentialul lor genetic. O selectare severă, concurenţială sau pe alte cri­terii, a celor mai performanţi indivizi nu poate să ducă la iden­tificarea unei elite de hiperînaltă performanţă decât dacă selecţia este corectă sub raport axiologic şi dacă baza de selecţie este largă. Iar dacă, odată această selecţie făcută, ne bazăm pe această elită hiperperformantă pentru a menţine motorul economiei mondiale în funcţiune la o turaţie foarte mare şi ne dispensăm de “surplus people”, la următoarea generaţie nu vom putea selecta o elită valorică la fel de performantă, pentru că nu vom avea o la fel de largă bază genetică de selecţie.

Practic, autocontrolul demografic al societăţii umaniste se va face prin prosperitate. După cum se ştie, comunităţile sărace au o rată înaltă a natalităţii, răspuns al comunităţii la pericolul extincţiei; cele bogate, dimpotrivă, au o demografie redusă, bazată pe o natalitate redusă şi o longevitate sporită. Societatea capitalistă a generat largi categorii defavorizate, la început în interiorul ţărilor capitaliste dezvoltate, apoi din ce în ce mai mult în afara lor. Ea a pus aşadar, şi sub raport social, bazele exploziei democratice, creând straturi sociale sărace, deci active demografic. Socialismul, punând accentul pe redistribuţie şi nu pe premierea creatorilor de valoare mate­rială, nu a soluţionat global şi satisfăcător problema sărăciei, ci doar, eventual, pe cea a sărăciei extreme. Societatea umanistă, care va avea prosperitatea capitalistă dublată de o echitate a dis­tribuţiei acesteia corespunzătoare idealurilor (nu realităţilor!) socialiste, va soluţiona implicit şi problema demografică.

Consideraţii similare pot fi aplicate problemei ecologice. Aceasta este o problemă insolubilă în dualitatea actuală stânga-dreapta, deoarece este o problemă “de stânga”, dar cu soluţie “de dreapta”. Ea este o problemă prin excelenţă a comu­nităţii; goana după profit a individului aflat în fruntea unei firme e cea care o generează sau o agravează. Soluţia ei se găseşte însă în tehnologie, în cercetare, în marea industrie. Societatea umanistă, care este “de stânga” întrucât se pre­ocupă de latura socială a fiinţei umane, dar este şi “de dreap­ta” întrucât încurajează individul creator de valoare, în parti­cular generator de profit (nu însă de profit în orice condiţii şi cu orice preţ), este cea mai bine echipată să trateze această problemă globală a omenirii.

In ceea ce priveşte problema globală a polarizării sociale, dintre cele discutate până acum rezultă clar că umanismul va transforma o societate bipolară, cu un pol pozitiv la care este concentrată bogăţia, puterea, satisfacţia, fericirea, şi un pol ne­gativ la care este concentrată sărăcia, umilinţa, boala, într-o societate multipolară de poli pozitivi, fiecare concentrând exce­lenţa într-un domeniu vocaţional al valorii sau altul, toţi ba­zaţi pe un fond comun de prosperitate bazală. Peste acest fond de prosperitate bazală, sobru ca manifestare şi relativ redus ca şi cost social, satisfacţia va fi obţinută de fiecare nu prin lux, nu prin dominarea celorlalţi, nu prin consumuri exagerate şi inutile, ci prin urmărirea propriei vocaţii.

în aceeaşi perspectivă privim şi actuala problemă a locurilor de muncă: ele se vor transforma din ce în ce mai mult în locuri de exercitare a vocaţiei.

O altă problemă globală, pusă cu tărie în evidenţă azi, în epoca globalizării, este cea a identităţii de grup. Noi consi­derăm că, în condiţiile societăţii umaniste, această identitate nu sa va pierde; ea îşi poate schimba însă conţinutul, şi anume şi-l poate schimba în bine. Astăzi identitatea de grup este dată în bună măsură de hazardul care te face să te naşti într-o anu­mită etnie, într-un anumit stat, într-o anumită religie, într-o anumită clasă socială. Există mulţi indivizi ale căror înclinaţii naturale vin în contradicţie cu trăsăturile propriei identităţi de grup şi nu au capacitatea – din varii motive – de a-şi asuma altă identitate; aceasta creează tensiuni şi chiar crize, la nivelul individului aflat în această situaţie, dar şi al grupului care-1 conţine. Societatea umanistă va elimina orice piedici materiale ori mentale (de natura unor prejudecăţi) în calea asumării de către individ a acelei identităţi de grup care cores­punde cel mai bine înclinaţiilor sale naturale. La aceasta va contribui şi generalizarea actualei revoluţii tehnologice, care a introdus deja noţiunea de “netizens” – adică “cetăţean al Internet-lui”. Semnificaţia acestui fapt este că, prin interme­diul mijloacelor moderne de comunicare, individul îşi poate găsi afinităţi cu indivizi aparţinând altor grupuri identitare, şi poate să formeze un grup identitar cu aceştia peste graniţele de stat, de limbă, de religie etc., care îi sunt impuse actualmente.

Din multele probleme globale pe care le-am putea aborda, ne mai ocupăm numai de una: cea a responsabilităţii sociale. Actualmente statul tradiţional, în particular statul naţional, e concurat neloial de către companiile multinaţionale, care nu au “balastul” acelor “surplus people” de care vorbeam mai sus şi al responsabilităţii pentru soarta acestora; în schimb, ele beneficiază de serviciile sociale de bază asigurate de stat, pe bani publici, prin utilizarea în folos propriu a investiţiilor sociale făcute de societate în angajaţii lor. Dar slăbirea autorităţii statului transferă puterea, implicit responsabili­tatea, fie “în jos” – la regiuni, autorităţi locale etc., fie “în sus”, la un soi de arbitru suprem, de natura unui guvern mondial. Aceasta generează, la extrem, pericolul fie al anarhiei, fie al unui autoritarism necontrolat, de tipul unui imperialism glo­bal. Doctrina umanistă, care include printre altele principiul conservării şi pulsaţiei puterii, echipează societatea umanistă cu mecanismele necesare pentru a analiza transferurile de putere în acele forme şi raporturi optime care să asigure bunăstarea socială maximă şi să împiedice tendinţa decuplării puterii de responsabilitate.

ARTICOLE SIMILAREDE LA ACELAȘI AUTOR

71 COMENTARII

  2. principiile umaniste au aratat de-a lungul timpului ca pot schimba in bine multe societati care doresc sa se dezvolte.

  11. implicarea mai activa a celor care ne conduc acum si focusarea lor pe prioritatile romaniei cred ca ar fi cel mai bun lucru.

  14. stau si ma intreb oare ce vor sa faca cu aceasta frumoasa tara?pentru ca din cate se vede pe nimeni nu intereseaza soarta cetatenilor ei.

  17. sunt convins ca umanismul este singura noastra sansa,ultimul tren as spune daca il pierdem si pe acesta….nu stiu ce va mai urma.

  18. complexitatea masurilor luate de autoritati au facut ca populatia sa fie una foarte sceptica in a mai avea incredere in actualii politicieni.

  21. Sper doar să avem șansa istorică a unui partid care să aibă resursele necesare pentru a pune în practică principiile doctrinei umaniste.

  23. punerea in scena politica a principiilor umaniste se poate face numai de oameni pregatiti,puternici si extrem de asumati.

  24. De acord cu ce spuneți, totuși nu pot să nu constat că trăim vremuri în care vocile moderate, precum cele ale umaniștilor, care își propun o construcție lentă dar sigură, abia se aud în vacarmul extremismelor de tot felul.

  25. Proiectul cu care vine doctrina umanistă este unul necesar și foarte ambițios. Sunt sceptic însă în ceea ce privește șansele lui de succes la noi văzând calitatea politicienilor și a societății civile din acest moment.

  26. momentele grele prin care trece romania sunt de o incercare decisiva in stabilirea viitorului nostru si al copiilor nostrii.

  32. Corectă observația cu privire la critica sistemului socialist. Cel puțin în România, într-adevăr critica „a fost făcută chiar exagerat în ultimii ani, de multe ori de cei care-i făcuseră elogiul înainte de ’89”.

  33. Este mare nevoie și de o forță politică suficient de puternică pentru a da realitate ideilor din doctrina umanistă. Știu că PPU este undeva în jurul a 5, 6% intenție de vot. Problema pe care o văd în viitorul apropiat ține de faptul că nu prea văd cu cine s-ar putea alia pentru a crea o construcție politică capabilă de guvernare și asta pentru că restul politicienilor sunt aproape nefrecventabili. Oricum, mult succes.

  38. o ideologie puternica poate pune pe fagasul normal o tara o societate si nu in ultimul rand un viitor mai sigur pentru populatie.

  39. Între două fundamentalisme istorice, cel comunist și cel sălbatic-capitalist, doctrina umanistă pare să ofere o cale de mijloc, mai sigură. Aș fi curios să știu care este părerea dumneavoastră cu privire la o problemă: având în vedere că orice doctrină are potențialul de a se dogmatiza, credeți că este posibil ca umanismul să devină, la rândul lui, un fundamentalism ideologic?

  43. atunci cand lucrurile nu merg asa cum trebuie o schimbare de la varful societatii este una dintre variantele de stabilitate si redresare a unei societati.

  44. implementarea unor principii umaniste in politica din romania cred ca ar schimba in bine bunul mers al lucrurilor.

  49. daca s-ar face un referendum pentru schimbarea doctrinei in romania cred ca majoritatea romanilor ar fi de acord cu umanismul.

  52. Trecerea de la comunism la capitalism are ceva intrinsec ironic, dacă ne gândim că aproape o jumătate de secol, marxiștii vorbeau de trecerea de la capitalism la comunism. E ca și cum li s-ar fi îndeplinit visele pe dos

  53. După 30 de ani de la Revoluție poate e timpul pentru o schimbare reală în politica românească și nu văd de ce fi umanismul această schimbare. Eu unul sigur aș vota un partid capabil să implementeze astfel de politici publice.

  54. Sunt de acord că principala instabilitate a fundamentalismelor e lipsa lor de feedback, fapt care le transformă în dogme periculoase. Dar problema care se pune este cum „corectezi” un fundamentalism în condițiile în care este cu totul opac oricărei critici, oricărui feedback. Și răspunsul cred că e că nu poate fi corectat, ci doar înlocuit. Din păcate, de cele mai multe ori e înlocuit cu un alt fundamentalism, poate la fel de rău. Cred că în punctul acesta poate fi doctrina umanistă folosită cu cel mai mare succes.

  55. Aproape că nu îmi vine să cred cât de corecte și de lucide sunt analizele capitalismului făcute de Soros, după ce am citit atâtea lucruri negative despre ele în presa românească. Astăzi am aflat ceva nou, mulțumesc pentru postare.

  56. Se pare că atât în cazul capitalismului, cât și în cazul socialismului/comunismului ideologizarea este factorul care le corupe pe amândouă, chiar dacă în sensuri diferite. Dacă în cazul capitalismului prin ideologie se ajunge ca banul să devină un mijloc în sine, în cazul comunismului „dictatura proletariatului” a devin dintr-un mijloc pentru „bunăstare” un scop în sine.

  57. Ce oribil sună asta „dictatura proletariatului” folosită pentru a obține „bunăstarea și fericirea oamenilor muncii”. Am avut norocul să mă nasc într-o lume în care asemenea orori de gândire erau deja istorie.

  58. Neașteptat de precisă analiza lui Soros făcută capitalismului atunci când spune că are nevoie de democrație ca o contrapondere pentru lipsa lui inerentă de echilibru. Și foarte inspirată și formularea „remediul pe care l-au prescris – comunismul – s-a dovedit mai rău decât boala”.

  59. Sper doar să avem șansa istorică a unui partid care să aibă resursele necesare pentru a pune în practică principiile doctrinei umaniste.

  60. Dacă am înțeles eu bine, unul dintre principiile doctrinei umaniste, este cel conform căruia „statul este al oamenilor, nu oamenii ai statului”, și cred că este unul cât se poate de corect. Dar, de cele mai multe ori, vedem că statul uită acest fapt și în condițiile în care cetățenii nu știu deja cum să „îi reamintească” statului care e adevărata lui menire, calea abuzurilor este deschisă.

  61. Neașteptat de precisă analiza lui Soros făcută capitalismului atunci când spune că are nevoie de democrație ca o contrapondere pentru lipsa lui inerentă de echilibru. Și foarte inspirată și formularea „remediul pe care l-au prescris – comunismul – s-a dovedit mai rău decât boala”

Comentariile sunt închise.