Concepte conexe şi auxiliare doctrinei umaniste

1. Efectul de scală

Gândirea economică cunoaşte conceptul de economie de scală, care revine la faptul că o întreprindere foarte mare este în avantaj competitiv faţă de concurenţii ei de dimensiuni nor­male, prin aceea că la o producţie foarte mare, costurile inde­pendente de volumul producţiei (cercetare-proiectare, marke­ting, publicitate etc.) se distribuie la un număr atât de mare de produse, încât ajung să reprezinte un procent aproape neglija­bil din costul unităţii de produs. Astfel, curba costurilor prezintă un caracter puternic descendent în raport cu canti­tatea produsă. Prin analogie cu acest concept, l-am introdus în prezenta lucrare pe acela de investiţie de scală, sau risc dimi­nuat de scală, conform căruia prin creşterea capitalului total avut la dispoziţie pentru o investiţie, riscul relativ asociat cu acea investiţie scade. Tot prin analogie dar şi prin extrapolare, am introdus conceptul de proprietate de scală, conform căruia bogăţia generează bogăţie şi proprietatea generează proprie­tate cu diminuarea treptată, pe măsura creşterii volumului proprietăţii, a ponderii muncii şi iniţiativei în acest proces de generare a proprietăţii, ceea ce deformează curba recompensă- merit pe care am definit-o mai sus.

Efectul de scală pe care l-am întâlnit în cazurile de mai sus poate fi însă regăsit şi în multe alte cazuri. Efectul de scală ar consta din aceea că atunci când intr-un mecanism dialectic oarecare una dintre entităţile implicate în el tinde să capete dimensiuni foarte mari, ea influenţează entităţile din jur care rămân la dimensiuni normale, deformând raporturile dintre ele şi modificând calitativ dinamica procesului. O imagine sugestivă este cea a binecunoscutului din astronomie fenomen al curbării razelor de lumină: în apropierea unor mase inerţiale foarte mari şi sub influenţa gravitaţiei „de scală” generate de acestea, chiar razele de lumină, simbol al rectitudinei unei traiectorii, îşi devi- ază/curbează direcţia de propagare. De cele mai multe ori, efectele de scală sunt de natura unui element de competiţie neloială, în sensul că tind să avantajeze fără justă cauză enti­tatea supradimensionată în măsura în care ea este – inerent, de multe ori – în competiţie cu alte entităţi de aceeaşi natură.

Să luăm exemplul notorietăţii de scală. Pentru o persoană particulară, ca şi pentru o firmă, notorietatea e un avantaj competitiv important: persoana capătă o deschidere pentru o carieră publică, iar firma îşi vinde mai uşor produsele, dacă beneficiază de notorietate. De aceea persoana cu veleităţi pu­blice va face eforturi mari, iar firma va face cheltuieli de publi­citate mari, în scopul de a-şi dobândi şi creşte notorietatea. Când aceasta a atins un anumit nivel însă, se amorsează un proces prin care notorietatea generează notorietate. Persoana fizică devine VIP, apare pe copertele revistelor sau este filmată în diverse împrejurări mondene, ea devine din ce în ce mai mult subiectul interesului public nu pentru că ceva din gândi­rea sau activitatea sa ar stârni interes, ar servi binelui public sau l-ar ameninţa pe acesta. Fenomenul se multiplică în avalanşă, până când publicul aproape că uită evenimentul sau meritul iniţial care a declanşat interesul pentru acea per­soană, şi astfel vedete sportive sunt întrebate şi îşi dau cu părerea despre trenduri politice, iar top-modelele devin autorităţi de opinie în morală. Tot aşa o firmă devine atât de notorie încât simbolizează o anumită valoare, şi atunci orice comunicare de masă care invocă acea valoare o va face prin intermediul prezentării firmei respective, sporindu-i şi mai mult notorietatea: dacă într-un film vrei să simbolizezi foarte clar atmosfera americană, trebuie să prezinţi pe cineva bând Coca-cola, de pildă.

Similar, putem vorbi de o comunicare de scală prin reţea. Utilitatea unei reţele de comunicare creşte o dată cu sporirea cantitativă a reţelei, pentru că fiecare nod suplimentar al ei reprezintă o posibilitate nouă, suplimentară, de comunicare pentru oricare dintre vechii abonaţi (fenomenul e de natura unei externalităţi pozitive). Datorită creşterii utilităţii unei reţele cu mărimea (utilitate dată de numărul de interconexiuni), avantajul competitiv al reţelelor foarte mari devine copleşitor. Noul utilizator al reţelei va fi puternic motivat să intre într-o reţea mare, unde la costuri egale utilitatea îi este dată de numărul enorm de interconexiuni pe care poate să le sta­bilească, de aşa manieră încât reţeaua respectivă devine hiper- competitivă doar pentru că este mare şi nu pentru că oferă ser­vicii mai bune şi/sau preţuri mai mici.

Pare firesc ca fenomenul de scală să se verifice la entităţi caracterizate printr-un parametru de tipul „de creştere”, a cărui mărime se doreşte maximizată (în cazul general – extremizată). Paradoxal însă, el se aplică şi la entităţi carac­terizate printr-un parametru de tip homeostatic, „de menţinere” sau „de stabilitate”, a cărui valoare se doreşte menţinută la un nivel constant, atunci când această home- ostazie se referă la distribuţia statistică a respectivului para­metru. De exemplu, homeostazia statistică de venit al socie­tăţii în sensul menţinerii veniturilor tuturor cetăţenilor cât mai aproape de medie: atunci când efortul în acest sens e dis­proporţionat, când fenomenul se petrece cu intensitate şi extensie mare, când capătă caracter de scală, el influenţează negativ întreaga dinamică socială şi deformează raporturile între cetăţeni, anulând aspiraţiile, anihilând sau pervertind modelele comportamentale, dezorientând şi demotivând indi­vizii. Uniformitatea îndeamnă la uniformitate şi favorizează uniformitatea, exact aşa cum proprietatea îndeamnă la proprietate şi favorizează proprietatea. Aici rezidă, credem noi, cauza profundă a tranziţiei prelungite şi confuze din ţările postcomuniste, a ieşirii grele din comunism a societăţilor care au cunoscut acest regim politic: echitatea de scală a avut ca efect dispariţia unei culturi a iniţiativei, care se reface greu, iar iniţiativa se manifestă doar în chip spontan şi nu stimulat.

Efectele inhibante ale entităţilor de scală în domeniul social se manifestă de regulă prin intermediul modului de gândire, al mentalului individual şi colectiv: când toţi gândesc că Pământul e în centrul universului, atunci e foarte greu să-ţi vină ideea teoriei heliocentrice, când toţi gândesc că un partid nu poate fi decât de stânga sau de dreapta, nu poate fi caracterizat decât unidimensional, atunci nu e la îndemână gândul că el poate fi caracterizat şi bidimensional, că el poate fi umanist, adică nu între stânga şi dreapta, ci dincolo de stânga şi dreapta. Efectul global al acestui fenomen este tendinţa spre o partajare a oame­nilor în compartimente („clusters”) de comportament şi gândire, care prezintă o diferenţă semnificativă de facilitate a comu­nicării în interiorul „clusterului” în raport cu exteriorul său, comunicarea fiind mult facilitată la interior (sau mai bine zis împiedicată la exterior), ceea ce conduce de regulă la tensiuni, confruntări şi conflicte între aceste „clustere”. Un asemenea „cluster” comunicaţional este o zonă în care o idee sau un set de idei, o valoare sau un set de valori prevalează social prin efect de scală, adică prin aceea că foarte mulţi oameni aderă la ele, ceea ce le favorizează neloial în raport cu ideile sau valorile alterna­tive. Religiile, care tind să uniformizeze raportarea oamenilor la Dumnezeu prin obedienţa propriilor rituri, sunt exemplul cel mai tipic poate de asemenea „clustere” comunicaţionale, con­secinţă a efectului de scală în social, iar intoleranţa religioasă manifestată cu putere şi în ziua de azi este expresia comparti­mentării de care vorbeam mai sus: predicatorul valorilor religiei X va fi puternic defavorizat intr-un mediu cu predominanţă de scală a riturilor religiei Y, chiar dacă ele în fond îl preamăresc pe acelaşi Dumnezeu. Dar şi naţiunile, rasele sau clasele pot reprezenta asemenea „clustere” de comportament şi gândire.

La limită, efectul de scală al uniformizării îl reprezintă ceea ce fizicienii numesc moartea termică a Universului: fenomenul prin care, urmare a aplicării în timp al principiului al II-lea al termodinamicii, ar dispărea orice diferenţă între vitezele parti­culelor, temperaturile s-ar uniformiza în întregul Univers şi acesta ar deveni inert deoarece nu ar mai exista nici o cauză care să provoace vreun efect oarecare. Nefiind „motivate” de vreun transfer de impuls, particulele nu mai provoacă schimbări asupra mediului fizic, respectiv a celorlalte particule. Un efect similar se produce, ca urmare a uniformizării, şi în social: socie­tatea „moare”, în sensul că nu mai poate să evolueze şi nici măcar să-şi perpetueze condiţiile de existenţă, prin aceea că nu mai există diferenţe care să motiveze oamenii la acţiune, la comunicare, la dinamism şi schimbare, la iniţiativă şi inovaţie, la schimbarea mediului social, într-un cuvânt la „mişcare”.

Un exemplu de entitate de scală manifestată în social este puterea de scală. Tendinţa de concentrare în avalanşă a pute­rii s-a manifestat de prea multe ori în istorie, cu tendinţe invariabil nefaste, în final, pentru a nu fi rezultatul unui mecanism cu acţiune sistematică, ce se va pune în funcţiune în mod obiectiv dacă condiţiile de declanşare îi sunt îndeplinite. Puterea dictatorilor se clădeşte pe acelaşi mecanism ca şi ori­care altă entitate de scală: exerciţiul puterii îndeamnă la sporirea puterii şi favorizează acumularea de putere. Ea se manifestă de predilecţie în dictaturi, dar întâlnim şi forme de organizare statală care se manifestă ca democraţii la interior şi în chip despotic, ca dictaturi, la exterior, consecinţă a faptu­lui că puterea lor pe eşicherul mondial a depăşit un anumit prag de la care ea creşte în avalanşă, autoalimentându-se: teama posibililor adversari de a se opune agresiunii încura­jează agresiunea, iar teama neutrilor de a fi percepuţi ca adversari şi de a suporta consecinţele o legitimează.

Tot în domeniul social, protecţia socială pasivă poate căpăta un caracter de scală – şi, bineînţeles, nociv: la un moment dat, numărul celor care beneficiază de această formă de ajutor din partea categoriilor productive e atât de mare încât ei pot exercita presiuni pentru perpetuarea, extinderea şi adâncirea acestei asistenţe, iar situaţia lor devine astfel atât de avanta­joasă încât sunt atraşi din ce în ce mai mulţi oameni în cate­goria protejaţilor social pasiv: evident, după un timp oarecare de asemenea evoluţie, echilibrul între producţie şi consum se rupe. Este motivul pentru care umanismul militează pentru o protecţie socială activă.

Informaţia publică poate căpăta şi ea caracter de scală: ea poate să crească atât de mult în volum prin autostimulare încât să facă imposibilă orice structurare, selectare după cri­teriul adevărului, ierarhizare, valorificare a informaţiei într-un scop util deoarece orice tendinţă de extragere de valoa­re şi utilitate din informaţie este „îngropată” de afluxul hipertrofiat de „materie primă”, ca un motor cu explozie internă care se îneacă dacă primeşte prea multă benzină. Fenomenul este cunoscut şi folosit de manipulatorii opiniei publice: dacă în spectrul public se strecoară o informaţie adevărată, importantă şi utilă care ameninţă interesele lor, cea mai eficientă metodă de a o neutraliza nu e dezminţirea ei ci „înecarea” ei în mari cantităţi de informaţie suplimentară sterilă. în sfârşit, ura de rasă, ura de clasă şi intoleranţa reli­gioasă sunt efecte de scală datorate, aşa cum am sugerat, com­partimentării umane generate de uniformizarea de scală a mentalităţilor şi comportamentelor.

Inţelegerea efectului de scală este importantă pentru proiectarea elementelor de corecţie socială, instituţionale şi de mentalitate, care sunt modalitatea prin care doctrina uma­nistă încearcă să stabilizeze punctul de funcţionare a societăţii într-o zonă optimă. Efectul de scală falsifică libera competiţie şi distorsionează înţelegerea mecanismelor sociale. El conduce la decorelarea între recunoaşterea socială şi valoare, în parti­cular între retribuţie şi merit, contorsionând curba axiologică definită de noi mai sus. Ca o tendinţă generală, efectul de scală este generat prin acumulare, de aceea el poate fi mai degrabă asociat valorilor acumulabile decât celor neacumulabile. De exemplu, proprietatea în general şi capitalul în particular e acumulabil, munca şi iniţiativa însă nu. Efectele muncii şi iniţiativei pot fi acumulate sub formă de proprietate dar aces­te valori în sine, ca şi electricitatea, trebuie să „se consume” în momentul în care „sunt produse”. Dacă foloseşti munca şi iniţiativa, ele sunt utile; dacă nu, ele se pierd – fie se disipă în van – „munca în zadar” – fie rămân în stadiu de virtualitate.

Efectul de scală este responsabil pentru favorizarea com­portamentelor extreme în dialectica socială, în particular acu­mularea materială autoîntreţinută decuplată de valoare, ori egalitarismul autoîntreţinut, de asemenea decuplat de crite­riul valorii – fenomen pe care l-am putea numi, prin analogie cu terminologia din termodinamică mai sus amintită, „moartea termică a societăţii”. El este unul dintre principalele meca­nisme prin care, în social, periodic are loc fenomenul de deza­gregare a clasei de mijloc, sau în plan mai general are loc instabilitatea punctului de funcţionare a societăţii la echilibrul între individualism şi colectivism. Manifestarea negativă a efectului de scală în social poate fi exprimată – simplificând şi renunţând la rigoare în folosul expresivităţii – prin formula: O entitate de scală este atât de mare, încât se poate dispensa de necesitatea de a fi inteligentă, morală sau utilă oamenilor. Umanismului îi revine, aşadar, sarcina de a pune în evidenţă fenomenul entităţilor de scală, de a studia acest fenomen, în scopul de a corecta efectele lui.

2. Interferenţa între individualism şi colectivism

Caracterul inseparabil între latura individualistă şi cea colectivistă a fiinţei umane, legătura organică dintre ele, con­duce la existenţa în practică a nenumărate zone de interfe­renţă între individualism şi colectivism. Prima şi cea mai importantă dintre ele, aşa cum am sugerat deja, este cea a activităţilor omului vizând câştigarea propriei existenţe: prac­tic, în ziua de azi nu se poate imagina o meserie, profesiune, ocupaţie sau vocaţie care să nu aibă ca obiectiv slujirea intere­selor celorlaţi oameni, iar existenţa unor culegători sau vână­tori înarmaţi cu arme făcute de ei înşişi, care să hălăduiască singuratici peste câmpuri în căutarea hranei, este de necon­ceput. Să discutăm în continuare câteva zone particulare de interferenţă între cele două laturi ale fiinţei umane.

Organizarea socială, statul în particular, reprezintă o asemenea zonă de interferenţă. Nici cele mai liberale societăţi nu şi-au propus vreodată renunţarea la organizarea socială şi la stat, chiar dacă şi-au propus reducerea prerogativelor aces­tuia şi instaurarea statului minimal. Paradoxal, cu excepţia unor forme neviabile de anarhism, singura doctrină care şi-a propus desfiinţarea statului a fost comunismul marxist – dar aceasta într-o etapă de dezvoltare a umanităţii în care fiinţa umană ar fi fost atât de socializată, încât nu s-ar prea fi deosebit de o albină într-un stup sau de o furnică într-un fur­nicar. O formă particulară de interferenţă individual-social la nivelul organizării sociale o reprezintă fiscalitatea. Mai mică în societăţile liberale, mai mare în cele socialiste (în care nu se punea problema „cât îi dai” tu, individ, statului, ci „cât îţi dă” statul ţie, adică cât binevoieşte să-ţi lase din ceea ce ai produs) fiscalitatea este, de asemenea, prezentă chiar în cazul celor mai extremiste societăţi liberale. O altă formă particulară a acestei interferenţe este apărarea colectivă a comunităţii.

O zonă de elecţiune a interferenţei între individualism şi colectivism este competiţia. Competiţia reprezintă din punctul de vedere al individului expresia ultimă, cea mai elocventă şi cea mai dură, a individualismului său – şi totuşi ea nu e posi­bilă fără existenţa competitorilor, care se recrutează din rân­dul colectivităţii. Competiţia între indivizi poate îmbrăca una dintre următoarele forme de bază: fie o confruntare directă a individului cu mediul, aspectul de competiţie cu alt individ rezultând indirect din faptul că şi acel alt individ se confruntă direct cu mediul, fie o confruntare directă între indivizi. Numim competiţie deschisă acea competiţie care se des­făşoară în mod direct cu mediul, şi doar indirect cu com­petitorii. Dintre toţi competitorii plasaţi în acelaşi mediu câştigă acela care obţine o mai bună performanţă raportat la un parametru sau complex de parametri oarecare, în condiţiile în care acţiunile fiecărui concurent nu influenţează (nu jenează sau favorizează) acţiunile altui concurent. O com­petiţie închisă e, dimpotrivă, aceea în care fiecare com­petitor e angajat direct împotriva celorlalţi, în care un câştig al unuia reprezintă automat o pierdere a altuia sau alto­ra. Printr-o analogie sportivă, un model de competiţie deschisă este o cursă de alergări, iar un model de competiţie închisă – un meci de box.

Caracterul mai deschis sau mai închis al competiţiei este dat de gradul de restricţie (constrângere) ce carac­terizează mediul competiţional. Intr-un mediu în care, prin natura sa, prezintă dificultăţi mari pentru atingerea sco­pului dorit, adică are un grad mare de constrângere, numărul de competitori va fi mic, iar principala dificultate va fi înfrân­gerea restricţiilor mediului, nu a opoziţiei competitorilor. Deci vom avea o competiţie deschisă. De exemplu exploatarea bogăţiilor minerale de pe fundul mărilor – mediu ostil – e o competiţie deschisă numai puţinilor concurenţi care posedă tehnologia necesară. Intr-un mediu mai “prietenos”, slaba con­strângere a mediului va atrage mulţi competitori, ceea ce va face ca restricţia “artificială” reprezentată de supraaglomerare să compenseze pentru absenţa unui grad mare de restricţie “naturală”. în general vorbind, gradul de constrângere a unui mediu competiţional matur tinde să fie ridicat pentru că atunci când nu există restricţii naturale apare restricţia artificială a supraaglomerării, care îl menţine ridicat.

Să observăm că această situaţie nu este fără efecte asupra dinamicii competiţiei. Să analizăm de pildă fenomenul “inau­gurării” unei pieţe noi. O piaţă nouă apare de regulă brusc, ca efect al unui eveniment: descoperirea unei tehnologii noi, a unei necesităţi de consum noi (Internet-ul, de pildă), deschi­derea unei zone geografice anterior închise (spaţiul postcomu- nist, de pildă), începerea colonizării unor spaţii noi etc. La început acestă piaţă este evident deschisă. Insuşi faptul aces­tei deschideri atrage noi competitori dintre care unii, cu tim­pul, îşi dovedesc viabilitatea şi contribuie la aglomerarea mediului, iar apoi la supraaglomerarea mediului. Competiţia se transformă aşadar, treptat, din deschisă în închisă, dar însuşi faptul acestei închideri creează motivaţie pentru com­petitori să încerce şi – în puţine cazuri – să reuşească eveni­mentul care duce la “deschiderea” unor medii competiţionale noi, mai libere de competiţie. Această oscilaţie între carac­terul închis şi deschis al competiţiei economice consti­tuie, în opinia noastră, unul dintre motoarele progresu­lui economic prezent sistematic în istorie. Ea este strâns legată, printr-un determinism reciproc, de oscilaţiile între tipul individualist şi tipul colectivist de societate.

Să analizăm, în urma acestor precizări, mecanismele motivaţionale ale egoismului individualist şi raportarea lor la latu­ra colectivistă a fiinţei umane. în cazul unei competiţii deschise şi a unui mediu ostil, energiile egoismului individua­list sunt îndreptate în principal împotriva rezistenţei mediului, cu care omul se află în confruntarea directă şi căruia trebuie să-i smulgă cele necesare traiului: performanţa mea în absolut în această luptă este cea care mă interesează în primul rând, pentru că de ea depinde satisfacerea nevoilor de pe prima treaptă a piramidei Maslow-Voiculescu, iar performanţa mea relativă, sau modul cum se compară rezultatele mele cu cele ale unui alt individ acţionând în acelaşi mediu, mă interesează doar în secundar. Mai mult, interesele mele egoiste mă pot îndemna chiar, în cazul în care ostilitatea mediului este deosebit de mare şi acesta îşi cedează foarte greu bunurile utile omului, la solidaritate şi alianţă cu omul care acţionează în acelaşi mediu şi în acelaşi scop – vezi de pildă solidaritatea minerilor. Pe măsură ce competiţia se transformă din deschisă în închisă, condiţiile obiective – de exemplu, adecvarea infra­structurii – şi subiective – plusul de experienţă al oamenilor – fac ca mediul să-mi cedeze cu mai multă uşurinţă cele nece­sare, în schimb această uşurinţă permite participarea la com­petiţie a unui număr cât mai mare de concurenţi. Acest spor numeric al concurenţei se realizează fie prin natalitatea sporită datorată permisivităţii mediului, fie prin aflux demografic. Atunci energiile egoismului meu se îndreaptă din­spre mediu înspre concurenţi, cu care mă aflu din ce în ce mai mult în competiţie directă. In acelaşi timp, nevoile cores­punzătoare primei trepte a piramidei Maslow-Voiculescu sunt relativ corespunzător satisfăcute şi capătă importanţă din ce în ce mai mare satisfacerea nevoilor de pe treptele următoare, cu un caracter social mai pronunţat. In aceste condiţii, capătă importanţă din ce în ce mai mare performanţa relativă a celui aflat în competiţie: faptul că doi concurenţi câştigă suficient pentru supravieţuire, dar unul câştigă mai mult decât altul, îl face pe acesta să capete resursele de a dobândi avantaje com­petitive suplimentare – achiziţii de unelte mai multe şi mai bune, accesul la informaţii utile etc. – caracterul direct al con­fruntării dintre cei doi, deci caracterul închis al competiţiei, devenind din ce în ce mai vădit: cu cât tu câştigi mai puţin, cu atât eu câştig mai mult. Sau, altfel zis, într-o competiţie deschisă resursele mediului sunt exploatate progresiv, ceea ce permite şi apariţia jocului cu sumă pozitivă: toţi competitorii pot să crească pe seama intensificării exploatării mediului. Odată atinsă situaţia în care mediul este exploatat maximal însă, jocul devine cu sumă nulă (în cel mai bun caz), îmbu­nătăţirea performanţei relative a unora reprezentând un câştig ce este compensat obligatoriu de o pierdere însemnând înrăutăţirea corespunzătoare a performanţei relative a altora: competitorii nu pot să crească în termeni relativi decât unul pe seama celuilalt. Reacţia naturală a celor bine plasaţi într-o competiţie închisă, bazată pe energiile egoismului lor indivi­dualist, este să încerce să-i elimine pe cei mai prost plasaţi în această competiţie, degajând mediul de numărul prea mare de competitori: astfel, cel plasat prost în termenii performanţei relative, cel care câştigă suficient pentru supravieţuire dar mai puţin, şi din ce în ce mai puţin, decât cei foarte perfor­manţi, intră treptat într-o stare de dependenţă personală de aceştia, în calitate de salariat, asistat social, client politic etc. – inclusiv intr-un plan pur spiritual, de modest admirator: ce altceva decât o stare de dependenţă spirituală este pasiunea unei mari părţi a populaţiei de azi pentru a retrăi sublimat viaţa VIP-urilor, neglijându-şi-o pe a lor proprie?

Să observăm că, dacă în liberalism egoismul se manifestă în această manieră relativizantă ce poate fi sintetizată în expre­sia „să-mi fie mie mai bine decât altuia”, în egalitarism el se manifestă într-o manieră încă şi mai perversă: „să nu-i fie altu­ia mai bine decât mie” – concepţie care a stat la baza societăţii în comunism, orânduire ce a exploatat sistematic, spre a se afirma şi a se menţine, energiile egoismului uman concentrate în sentimentul de invidie.

Intr-o abordare mai generală se poate constata că pe măsura transformării competiţiei din mai deschisă în mai închisă are loc şi o translaţie de pondere dinspre instinctele de conservare înspre cele de exprimare. Când omul este, predo­minant, în confruntare directă cu mediul, în scopul acoperirii unui deficit fiziologic, completării unei resurse biologice, asi­gurării unei homeostazii fiziologice, atingerii în absolut a unor parametri ai stării de bine, el se află sub imperiul instinctului său de conservare, iar paradigma sa de comportament e domi­nată de motivaţiile teoriei lui Marx. Când însă el intră, pre­dominant, în confruntare directă cu alţi indivizi, priorităţile sale se socializează, nevoile sale devin de creştere mai degrabă decât de homeostazie sau de completare a unui deficit, para­metrii stării sale de bine sunt satisfăcuţi prin performanţă relativă mai degrabă decât prin performanţă absolută, el se află sub imperiul instinctului său de exprimare, iar paradigma sa de comportament e dominată pe măsura urcării pe treptele piramidei Maslow-Voiculescu, de motivaţiile teoriilor lui Freud, Adler şi Jung. Se poate lansa ipoteza că, în fond, însăşi dubla natură umană – individualistă şi colectivistă – este dată de dualismul instinctelor de bază: cel de conservare şi cel de exprimare.

In acest context al analizei din punctul de vedere al com­petiţiei deschise sau închise, al parametrilor absoluţi sau rela­tivi de performanţă, îşi poate găsi loc un comentariu despre antidemocratismul structural al capitalului, pus în evidenţă printre alţii, din perspectiva marelui capitalist, de George Soros. Antidemocratismul capitalului este dat de sintagma- cheie a capitalismului, care este „acumulare preferenţială”: iniţiativa, munca şi capitalul contribuie echivalent la rezul­tatele economice, dar acestea se acumulează preferenţial în conturile celui din urmă, până la limita la care un om care nici nu munceşte, nici nu manifestă iniţiativă, dar are, se îmbogăţeşte progresiv în capitalism din simplul fapt că are. Capitalism nu înseamnă pur şi simplu „bani” adică prosperi­tate, ci „capital”, adică atât de mulţi bani încât să permită autoreproducerea lor în condiţii din ce în ce mai preferenţiale. Cu alte cuvinte el înseamnă bogăţie relativă, sau obiectivul de a avea mult mai mulţi bani decât celălalt. Obiectivul economic al capitalismului – maximizarea profitului – se transformă în obiectivul său social – cât mai multă bogăţie/prosperitate rela­tivă, adică să fiu cât mai diferenţiat prin avere şi consum de omul mediu. Prin urmare o societate capitalistă democratică, o societate în care toţi am fi capitalişti, ar fi de neconceput: dacă se poate imagina că am fi cu toţii prosperi în mod absolut, cum visa recurgând la soluţii utopice comunismul, şi cum va realiza umanismul, nu se poate imagina că vom fi toţi cei mai prosperi din societate, că vom putea împărţi rezultatele eforturilor comune (dar disproporţionate ca intensitate şi efect) de aşa manieră încât să primim toţi felia cea mai mare.

In multe ţări capitaliste, democratismul procedural vine să compenseze tocmai pentru antidemocratismul structural al capitalismului. Antagonismul economico-social, între carac­terul nedemocratic al vieţii economice şi cel democratic al vieţii sociale în aceste ţări, îşi are sorgintea în antagonismul liber- tate-egalitate de care am vorbit anterior. Spre deosebire de umanism, când va prevala axiocraţia generală, în capitalism întâlnim o formă de axiocraţie pe care am putea să o numim „axiocraţia extremală”: doar cel extrem de merituos se poate mişca în sus pe scara socială, după cum doar cel extrem de nemerituos poate coborî pe această scară şi poate decădea din privilegiile pe care i le oferă averea.

O altă zonă de interferenţă între individualism şi colec­tivism o reprezintă educaţia. Educaţia reprezintă valorificarea experienţei colective a comunităţii umane, creată de indivizi, acumulată de-a lungul timpului, şi care este pusă la dispoziţie de comunitate, individului. Individul foloseşte această zestre de cunoaştere căpătată de la comunitate, în principiu, în interes propriu; dar el poate folosi cunoaşterea dobândită pen­tru a genera o nouă cunoaştere, care va fi pusă la dispoziţie comunităţii (faptul că transferul de cunoaştere utilă de la comunitate la individ sau de la individ la comunitate poate fi însoţită de nişte reglementări băneşti e nesemnificativ în para­digma noastră şi serveşte doar unor scopuri de gestionare şi facilitare a accesului la, sau creaţiei de, cunoaştere: în reali­tate nici învăţătura nu se poate plăti cu bani şi nici crearea de noi cunoştinţe). Prin urmare zona educaţiei este una dintre acelea în care nici individualul nu poate fi conceput fără comu­nitar şi nici comunitarul fără individual, adică o zonă de inter­ferenţă între cele două. Un simbol al acestei interferenţe este programa şcolară, comună pentru toţi membrii societăţii şi asigurând asimilarea a ceea ce se consideră esenţialul acu­mulării de cunoaştere a comunităţii, prin intermediul căreia se realizează socializarea extremă a indivizilor, pentru că este vorba în acest caz, de o socializare interioară. Manifestarea individualismului în cunoaştere este suplimentară şi conexă acestui nucleu comun.

Extrapolând, constatăm că sunt zone de interferenţă între individualism şi colectivism toate zonele afine cunoaşterii: ştiinţă, cultură, comunicare, politică, cunoaşterea adevărului juridic etc. Abilităţile intelectuale legate de cunoaştere s-au dezvoltat în legătură cu instinctul de conservare, pentru o mai bună coordonare motorie şi orientare în mediu a individului; dar ele şi-au amplificat înmiit potenţialităţile atunci când s-au socializat, când au fost puse în slujba instinctului de exprimare şi au servit coordonării şi orientării sociale a individului. Capacitatea cunoaşterii de a trece fără costuri semnificative de la individ la individ şi fără să se consume prin transfer (pe care noi o numim efectul holografic al cunoaşterii: ca într-o holo­gramă, la fragmentare şi multiplicare fiecare fragment păstrează întreg conţinutul original) stă la baza acestei ampli­ficări a potenţialului său prin socializare. Intr-adevăr, dacă transfer un bun material – hrană, unealtă, armă etc. – unui alt membru al comunităţii, eu încetez să mai fiu în situaţia de a face uz de ele, de a le putea consuma sau folosi în interes pro­priu. Dacă însă transfer altuia cunoaştere, el o poate utiliza integral dar şi eu rămân în posesia ei şi o pot utiliza integral. De aceea, dacă am o pâine eu pot fie să o consum, fie să o dau cuiva spre consum, şi în ambele cazuri de ea beneficiază o sin­gură persoană: eu sau cel căruia i-am dat-o. Dacă am însă o cunoştinţă utilă, eu pot s-o comunic unei persoane, unui grup de unu-şase prieteni, unei clase de 20 de elevi, unui auditoriu de 200 de studenţi sau unei categorii de cititori ori radio-tele- spectatori de ordinul milioanelor, fără ca prin aceasta eu să mă privez de acel bun material: aici rezidă cheia mecanismului de amplificare prin social a valorilor afine cunoaşterii. Numim valorile de acest tip, care nu se consumă prin utilizarea lor, valori de acces, spre deosebire de cele de consum care se con­sumă sau se uzează prin utilizare.

Cunoaşterea aşadar este o valoare generată individual dar utilizată colectiv; generarea ei individuală presupune însă transfer de cunoaştere de la colectivitate la individ, prin urmare este imposibil de făcut o defalcare între „meritul” indi­vidului şi „meritul” comunităţii în generarea şi propagarea cunoaşterii. Important e că ea se generează şi se propagă după un model similar celui al câmpului electromagnetic: prin transformarea alternativă a componentei electrice în compo­nenţă magnetică şi invers. In cazul nostru, prin transformarea alternativă a componentei individualiste în componentă colec­tivistă şi invers. Din perspectiva competitivităţii, acest fenomen reprezintă reutilizarea (de către comunitate) a muncii trecute (individuale), dar şi reutilizarea de către individ a muncii trecute acumulate de comunitate, prin urmare ope­rarea în principal cu valoarea cunoaşterii reprezintă un avan­taj competitiv major.

Consideraţiile de mai sus ne vor permite, în capitolul despre prefigurarea societăţii umaniste, o abordare inedită şi fertilă a problematicii proprietăţii intelectuale, problematică de impor­tanţă crescândă în ziua de azi şi care în absenţa unei abordări de pe principii umaniste tinde să-şi găsească soluţii de tip indi­vidualist sau colectivist, ambele cu caracter frenator şi în neconcordanţă cu binele general.

O zonă de interferenţă negativă între individualism şi colec­tivism o reprezintă cursele sociale şi individuale la care am mai făcut referire. Acestea reprezintă fenomene cu frecvenţă de apariţie mult mai mare decât suntem tentaţi să credem, doar că de multe ori nu le recunoaştem ca atare. De exemplu, tot mai frecventele epidemii cu germeni necunoscuţi care lovesc omenirea – SIDA, SARS, Ebola etc. Şi care se vor repe­ta cu frecvenţă sporită – sunt de natura unor curse sociale şi îşi au originea într-un comportament individualist cu efecte sociale imprevizibile care conduce la generarea de tulpini bac­teriene sau virale imune la remediile obişnuite (de la experi­mentele pentru arme biologice la tratamentul insuficient cu antibiotice). Cursele sociale şi individuale – pe care le-am numit generic, o dată cu identificarea celor din urmă, cursele bipolarităţii – sunt legate de sisteme de valori monocriteriale: urmărirea maximizării unui anumit şi unic parametru con­duce în timp la efecte adverse cumulative ce provoacă bas­culări majore în comunitate. Este motivul pentru care umanis­mul se orientează cum am văzut şi cum vom mai vedea spre sisteme de valori multicriteriale, sau către parametri de va­loare complecşi. Din punct de vedere al teoriei sistemelor, în calitatea lor de mecanisme cu reacţie pozitivă cursele bipola­rităţii sunt instrumentale în tendinţa către instabilitate a sis­temelor socio-politice clasice, preumaniste, şi anume cursele sociale contribuie la intrarea în instabilitate a sistemelor de tip individualist, liberal, capitalist, iar cursele individuale – la intrarea în instabilitate a celor de tip colectivist, egalitar, socialist.

Pentru că transced în mod intrinsec dihotomia clasică între individualism şi colectivism şi abordările monocriteriale asociate acesteia, zonele de interferenţă între individualism şi colectivism fac obiectul rezervat de interes al umanismului. Domeniile menţionate în sine, fireşte, nu au fost ignorate nici de capitalism, nici de socialism, dar ele au fost abordate neechilibrat, anizotropic, din perspectiva preferenţială fie a individualismului fie a colectivismului. Această abordare a fost totdeauna insuficientă, totdeauna a lăsat de dorit. Este motivul pentru care le-am rezervat un spaţiu larg: ele consti­tuie nucleul de radiere către activităţi de tip predominant indi­vidualist, cum e economia, sau de tip predominant colectivist, cum e administrarea socială, activităţi care ajung la criză toc­mai pentru că nu li se recunoaşte sau li se se ignoră compo­nenta minoră, nepredominantă, dar care totuşi produce efecte, din natura lor. A trata aceste zone ca zone de interferenţă între individualism şi colectivism, chiar dacă dezechilibrate în favoarea uneia sau alteia dintre aceste componente, înseamnă a le asigura o mai bună stabilitate; e ceea ce-şi propune să facă doctrina umanistă.

3. Munca fără efort

Dezvoltarea conceptului de „self-actualisation” al lui Maslow ne permite, aşa cum anticipam, o serie de clarificări esenţiale privind societatea umanistă. Maslow arată că circa 2% dintre oameni îşi satisfac nevoia supremă – în ierarhizarea lui – de a duce o viaţă în acord cu sinele, de a face în viaţă lucrul pentru care au înclinaţia naturală şi apetenţă congenitală să-l facă. Cum am arătat, doctrina umanistă crede că poate pune în operă căile pentru ridicarea semnificativă a acestui procentaj către limita lui superioară teoretică, de 50%-60%. De altfel chiar vi­ziunea lui Maslow nu e poate chiar atât de pesimistă şi pare a relativiza ulterior procentul de 2% pe care l-a avansat: „There seems to be less opposition that we thought between the stern voice of duty and the gay call to pleasure. At the highest level of living duty is pleasure, one’s work is loved and there is no dif­ference between working and vacationing”.

Prin urmare Maslow sesizează că există cazuri în care munca devine o plăcere şi nu o obligaţie dezagreabilă la care te pot supune restricţiile materiale, sociale sau culturale („the stern voice of duty”). Noi considerăm că, mai mult decât atât, munca desfăşurată ca o plăcere este purtătoarea de maximum de valoare pentru că în acest caz omul care o desfăşoară îşi este el însuşi cel mai exigent „controlor de calitate” al muncii întrucât, fiind mânat de principiul maximizării plăcerii, el nu va fi mulţumit până nu va fi obţinut maximum de satisfacţie din desfăşurarea acelei munci. Dacă Tadeus Kotarbinski închi­na un tratat „Lucrului bine făcut”, noi am adăuga că acesta este în acelaşi timp „Lucrul cu plăcere făcut”. Privind lucrurile şi din perspectiva comunitară, proprie piramidei Maslow-Voiculescu, constatăm că munca desfăşurată cu plăcere maxi­mizează nu numai binele individual, satisfăcând şi nevoile obiective şi pe cele subiective ale omului, dar şi binele social, extrăgând maximum de utilitate socială din munca indivizilor. Prin urmare, obiectivul organizării pe baza doctrinei umaniste a societăţii este ca în măsură cât mai mare (şi substanţial mai mare decât cele două procente din ziua de azi) munca să se desfăşoare în conformitate cu înclinaţiile naturale, aptitu­dinile congenitale şi chemarea fiecărui individ, să se facă aşadar fără ca individul să trebuiască a depune un efort psihic pentru a se mobiliza să efectueze munca respectivă. Numim această situaţie caracteristică societăţii umaniste muncă vocaţională sau muncă fără efort, situaţie pe care o vom descrie uneori şi prin termenul anglo-saxon „effortlessness” care are avantajul unui grad mai mare de generalitate. Cum am arătat, toţi aceşti termeni au în vedere absenţa efortului psihic de mobilizare în vederea muncii, dar fireşte nu şi absenţa unui efort fizic sau intelectual. După cum, în confor­mitate cu legile firii, efectul muncii fără efort este tot oboseala şi nevoia de restaurare, dar genul de oboseală plăcută care stimulează armonios funcţiunile fiziologice de restaurare.

O analiză mai atentă ne permite însă a privi lucrurile într-o perspectivă mai amplă. Pornim de la constatarea simplă, dar bogată în consecinţe, că gratificarea în sine a nevoilor de pe treptele inferioare ale piramidei Maslow-Voiculescu se înscrie în tiparele muncii vocaţionale definite anterior: actul satisfa­cerii nevoilor de hrană ori sex este însoţit de plăcere şi nu e perceput ca fiind asociat cu efortul, deşi el presupune un efort şi un consum de calorii oarecare. Iar dacă ieşirea din homeostazie este însoţită de disconfort (senzaţii de frig, cald, sete etc.), revenirea la homeostazie este însoţită de plăcere. Chiar şi satisfacerea nevoilor de inserţie socială, în particular a celor cu caracter de expresie socială, sunt însoţite de senzaţii pozi­tive ceva mai complexe şi de „eustress”. Tragem concluzia că drumul evolutiv al omului este cel către situaţia în care satis­facerea tuturor nevoilor sale să se facă „effortlessly”, să reprezinte muncă fără efort, şi faptul că la unii oameni acest lucru nu se petrece decât pe treptele inferioare este rezultatul insuficientei lor evoluţii pe calea propriei desăvârşiri.

Fireşte însă, faptul că azi 98% din oameni nu pot să se dedea muncii vocaţionale şi trebuie să facă un efort adesea chi­nuitor pentru a-şi satisface nevoile se datorează în primul rând disarmoniei dintre individ şi mediu. Este adevărat că satisfa­cerea nevoii de hrană este o plăcere, dar pentru cei mai mulţi procurarea din mediu a respectivei hrane se face cu preţul unui efort chinuitor. Dacă în „raiul” umanist fiecare va munci fără efort şi va face ceea ce este predispus să facă (sau cel puţin se va tinde către această situaţie) iar munca se va transforma în plăcere, aceasta se va datora dezvoltării tehnologice, uti­lizate raţional şi puse în slujba omului: altminteri, dintot- deauna oamenii şi-ar fi dorit să trăiască în acest mod idilic, dar cei mai mulţi nu puteau s-o facă pentru că trebuia să existe sclavi, şerbi, clăcaşi, salariaţi etc. pentru producţie – ba chiar şi clasele antreprenoriale erau supuse unor restricţii socio-eco- nomice semnificative de disarmonia intrinsecă a societăţilor de până acum, fie ele capitaliste sau socialiste. Altfel zis, aşa cum arătam, satisfacerea nevoilor de pe treptele inferioare rămâne în bună măsură tributară analizei lui Marx, chiar dacă nu necesarmente concluziilor lui. Dintotdeauna oamenii au avut o memorie colectivă legendară a unui Eden, a unei Epoci de Aur, a unei stări de beatitudine colectivă iniţială, întotdeauna legată de „effortlessness”, de abundenţa generalizată care exclude nevoia agresiunii şi de satisfacerea deplină a nevoilor (sau lipsa acestora), stare de beatitudine colectivă din care omenirea a decăzut din vina ei. Şi este tulburător să te gândeşti că, într-o viziune simplificată, lumea către care tin­dem prin efortul nostru de perfecţionare continuă a tehnologi­ilor şi de înţelegere a mecanismelor raporturilor sociale este o lume în care o „maşină” să-ţi dea fără efort cele necesare sa­tisfacerii nevoilor, sub forma unor produse sănătoase şi care să nu fi fost obţinute prin injecţie cu chimicale sau manipulări genetice, fără ca prin funcţionarea ei „maşina” să se „strice” sau să-şi epuizeze resursele; dar această „maşină” a existat cândva şi n-a fost altceva decât natura primordială, stabilă milioane de ani, pe care omul a „stricat-o” prin abuz, cerându-i din ce în ce mai multe produse, înmulţindu-se din ce în ce mai mult, practicând războiul sau inechitatea socială pentru a dis­tribui produsele ei aflate în deficit faţă de consum şi agresând-o cu poluanţi, din dorinţa de a obţine încă şi mai mult de la ea întru aplanarea conflictelor generate de strâmba repartiţie.

Umanismul tinde aşadar către generalizarea situaţiei muncii fără efort sau mai bine zis, aşa cum am arătat, a muncii fără efort aparent, în condiţiile construirii unui mecanism durabil, stabil, care să menţină această stare. Munca în condiţii de efort e o risipă din punctul de vedere al societăţii, dacă ea e făcută de un individ în condiţiile în care există un alt individ care ar face-o cu plăcere, adică fără efort aparent. Problema e aşadar cea de a identifica şi cultiva înclinaţiile na­turale ale oamenilor – ceea ce, aşa cum am arătat deja, este chiar mecanismul central al societăţii umaniste – în scopul de a armoniza cât mai bine aceste potenţialităţi individuale, care sunt în acelaşi timp nişte necesităţi individuale, cu necesităţile societăţii. Rămânând în sarcina tehnologiei de a „umple golurile” pentru care nu există tendinţe vocaţionale – adică de a îndeplini sarcina pe care o îndeplineau altă dată sclavii. Deşi motorul principal al dezvoltării tehnologiei a fost până acum profitul, constatăm că pornind de la acest parametru monocri- terial avantajele şi dezavantajele dezvoltării tehnologice tind să se compenseze reciproc: în umanism, de pildă, tehnologia va îndeplini intr-adevăr sarcinile socialmente necesare pentru care nimeni n-are, sau prea puţini au, înclinaţie vocaţională, dar ea nu va fi folosită, în numele profitului, pentru a-1 disloca de pe piaţă pe micul meşteşugar vocational cu produsele sale aflate la limita între meşteşug şi creaţie artistică, ori pe micul producător agricol care nu are nici puterea, nici dorinţa de a produce în sistem industrial şi atunci se mulţumeşte să pro­ducă tradiţional, ecologic şi naturist.

Principalele laturi negative ale dezvoltării tehnologice determinate de parametrul monocriterial al profitului sunt inechitabila distribuţie a efectelor incontestabilelor ei laturi pozitive şi agresiunea la adresa mediului. Abordarea raţională şi totodată vocaţională a problemei va permite umanismului nu numai să utilizeze rezultatele pozitive ale dezvoltării tehno­logice de până acum, dar să o stimuleze şi favorizeze încă şi mai mult în continuare. Rezultatele pozitive ale tehnologiei vor fi însă echitabil (nu egalitar!) distribuite, de ele beneficiind şi contribuabilii care au plătit, de pildă, învăţământul gratuit şi obligatoriu al creatorului acelei tehnologii, nu numai capi­talistul care a cumpărat de la acesta brevetul pentru acea tehnologie. De asemenea, după cum se vede, tematica ecolo- gistă revine frecvent şi la niveluri esenţiale în preocupările umaniste – noi considerăm că ecologismul este inclus în doc­trina umanistă şi că face parte integrantă din aceasta.

Munca fără efort aparent, lucrul cu uşurinţă făcut, înseamnă transformarea cu randament maxim a valorii indi­viduale în bine social. A te rade cu cuţitul de bucătărie şi a curăţa cartofi cu briciul e posibil, dar înseamnă randament prost al transformării valorii în bine, a te rade cu briciul şi a curăţa cartofi cu cuţitul de bucătărie înseamnă randament bun al acestei transformări. Să observăm însă că, aşa cum am mai precizat, munca fără efort aparent presupune nu numai armo­nizarea („match-making”) între o utilitate socială şi o înclinaţie individuală, ci şi cultivarea acelei înclinaţii individuale, ceea ce presupune efort din partea societăţii şi a individului. S-ar putea spune, de pildă, în domeniul literar, că există două cate­gorii de scriitori: cei care pot să scrie şi cei care nu pot să nu scrie; dar chiar şi cei din urmă – evident, mai armonizaţi vocaţional cu societatea – trebuie să fie cel puţin supuşi alfa­betizării înainte de a putea începe să scrie efectiv. Aşadar diminuarea şi tendinţa de dispariţie a efortului aparent în societatea umanistă este însoţită şi de o redistribuire a aces­tuia către domeniile de selecţie a înclinaţiilor naturale şi de formare a individului în aceste direcţii – efort care este şi al societăţii, şi al individului. Evident însă, această redistribuire a efortului e însoţită şi de o diminuare a lui, pe de o parte pen­tru că e mai uşor pentru individ să se formeze în sensul unei înclinaţii native şi nu în contrasensul acesteia, pe de altă parte pentru că şi în aceste activităţi de formare şi selecţie societatea va aplica principiul preferinţei vocaţionale, adică ele vor fi efectuate de oameni ce fac această muncă fără efort aparent şi puternic sprijiniţi de cuceririle ştiinţei şi tehnologiei moderne.

O altă observaţie se referă la diversitate. Sistemele socialistoide sau capitalistoide de până acum au avut tendinţa să penalizeze diferenţele naturale între oameni, să-i uniformizeze pe aceştia într-o convergenţă dogmatică. Socialismul a făcut-o programat, capitalismul în mod spontan prin eliminarea în condiţiile autoconsumului competiţiei a clasei de mijloc şi pro­letarizarea ei, adică înregimentarea într-un set strict limitat de aspiraţii şi dorinţe, cu reducerea acestora la unele strict ma­teriale. Am comparat această situaţie cu tendinţa către socie­tăţi similare furnicarului sau stupului de albine. Umanismul însă stimulează şi favorizează programatic diversitatea umană, exprimarea şi dezvoltarea liberă a vocaţiilor, întrucât acestea este însuşi obiectivul lui, pentru care este dispus să sacrifice chiar şi profitul maşinist al liberalismului ori deten- sionarea socială a egalitarismului. Umanismul înseamnă nu negarea ca în comunism, nici exploatarea unilaterală şi dis­tructivă ca în capitalism, ci utilizarea armonioasă şi spre binele public a variaţiilor statistice din populaţie. Şi în această tendinţă umanismul nu face altceva decât să aducă relaţiile sociale la zi şi în armonie cu dezvoltările tehnologice actuale: deja, Intemetul ne permite să evadăm din încorsetarea cultu­rală a societăţilor în care hazardul face să ne fi născut şi, dacă cumva nu suntem în armonie cu valorile acestora, să ne aso­ciem şi să comunicăm amplu şi fără restricţii cu cei ce ne împărtăşesc particularităţile din orice punct al planetei.

Dar domeniul esenţial în care umanismul aduce în armonie relaţiile sociale cu progresul tehnologic este cel al modificării paradigmei producţie-consum şi al celei producător-consuma- tor. După cum am arătat, grupuri de elitişti apreciază că doar 20% din populaţie ar fi necesară pentru menţinerea actualului ritm de dezvoltare economică, restul fiind „surplus people” – oameni suplimentari, priviţi miop de aceste grupuri elitiste ca un adevărat balast al societăţii. Dar chiar şi în condiţiile aces­tui balast, capacitatea de producţie a economiei mondiale excede cu mult cererea solvabilă, înregistrându-se în mod cro­nic o criză de supraproducţie. Adică, pe lângă „surplus people” avem şi „surplus production”. Aceste două surplusuri presează asupra mediului fizic şi a dezvoltării durabile. Corelând mai armonios socialul cu tehnologicul, umanismul rezolvă simul­tan aceste două probleme de surplus, prin aceea că o mare parte dintre cei 80% „surplus people” îşi găsesc o utilitate socială în propria lor vocaţie, iar tehnologia nu mai este folosită pentru a face ca oamenii să devină inutili, ci pentru a le permite să devină utili. Chiar dacă lucrează cu randamente mai reduse decât o poate face computerele, roboţii şi maşinile în ziua de azi, contribuind astfel la reducerea surplusului de producţie şi la efectele adverse ale acestuia asupra mediului, mare parte din cei ce sunt consideraţi azi „surplus people”, redeveniţi utili social, vor fi prezenţi în bilanţul sporului de bine social nu numai prin propria lor existenţă care capătă sens, dar şi prin aportul muncii lor vocaţionale, de mult mai mare calitate şi utilitate pentru fiinţa umană tocmai datorită componentei sporite de simţire, inteligenţă şi creativitate umană pe care îl conţine.